ماه: جولای 2017

طرز انوری در غزل ها و رباعی ها، با تکیه بر ویژگی های نحوی کلام

 

 

 

 

 

 

 

طرز انوری در غزل ها و رباعی ها، با تکیه بر ویژگی های نحوی کلام

محمدرضا ترکی

دانشیار گروه زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه تهران سمیه رجبی1

دانش آموختۀ دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران

)از ص 12 تا 04(

تاریخ دریافت مقاله: 21/2/2911، تاریخ پذیرش مقاله: 94/1/2911

 

چکیده

بسیاری از صاحب نظران انوری را در غزل مبدع طریقه ای نو دانسته  و او را پیشرو و آغازگر راهی خوانده اند که در عاشقانه های سعدی به اوج می رسد، امّا پژوهندگان زبان در بحث از این ابداع به مسائل نحوی کلام کمتر پرداخته اند. هدف این مقاله دستیابی به درک و دریافتی سبک شناسانه از نحو غزلیّات و رباعی های انوری است؛ چراکه اساساً با واکاوی ویژگی های نحوی زبان اوست که می توان دلایل سبک سازبودن وی را توضیح داد؛ شاعری که بر نبوغی زبانی دست دارد و از رفتاری که با زبان در پیش گرفته، آگاه است. در این بررسی ها خواهیم دید که بسامد فراوان وجه فعلی «گفتن» و ترکیب های کنایی، به کارگیری بیش از دو فعل در یک بیت، پیوستگی معنایی دو مصراع، پنهانکردن عنصر تکرار با بازی های نحوی و بهره گیری از امکان تنوع ساخت در زبان، از عناصر مسلط و سبک ساز در غزلیّات و رباعی های انوری است و نیز خواهیم دید که شاعر چگونه با نحوه استفاده از حروف اضافه درجهت شکل گیری فردیّت مستقل سبکی گام برمی دارد و این نخستین گام، برای نخستینبار، همان بارقه ای است که این استفاده شگفت را در غزلیّات نابغه ای چون سعدی شعله ور می سازد .

 

واژه های کلیدی: انوری، نحو زبان، فعل، ترکیب  کنایی، تکرار، حروف اضافه. 

                                                                

 2. رایانامه نویسنده مسئول:                                                                             s.rajabi@ut.ac.ir

/22

1. مقدمه

درباره سبک ساز بودن انوری در غزل ها اشاره های بسیاری وجود دارد. شفیعیکدکنی درباره زبان شعر انوری معتقد است دیوان او اگرچه چندان مشتمل بر ترکیبات تازه نیست، به لحاظ مفردات و ساختار های نحوی و توجه به امثال و کنایات رایج در کوچه و بازار ،بسیار اهمیّت دارد )2931: 51(. شهیدی شعر انوری را در میان شاعران و ادب دوستان معاصر وی و نیز پس از او، اثرگذار معرفی می کند )2935: کز(. سیروس شمیسا درباره طرز زبان غزل های او، به سادهبودن زبان و نزدیکشدنش به زبان محاوره اشاره دارد و معتقد است که سعدی به این سادگی توجه داشته و بسیاری از غزلیّات او را جواب گفته است )2931: 120121(. ذبیح الله صفا نیز انوری را در غزل پیشرو سعدی می داند و میگوید: «انوری… از کسانی  است که در تغییر سبک سخن فارسی اثر بیّّن و آشکاری دارد… بزرگ ترین وجه اهمیّت او در… استفاده از زبان محاوره در شعر است و او بدینترتیب، تمام رسوم پیشینیان را در شعر درنوشت و طریقه ای تازه در آن ابداع کرد» )2930: 133131(

بااین همه اشاره که بر زبان ها رفته است، در میان ابیات دیوان، اغلب قصاید و قطعات انوری موردتوجه و بررسی پژوهشگران بوده است. در این بررسی ها نیز عموماً با شرح قصاید و قطعات مواجه ایم؛ یعنی شارح، شعر را به نثر بدل کرده است، امّّا آنچه مسلم است، معنای شعر تنها در ساختار آن وجود دارد، ساختار و معنای شعر از هم تفکیک ناپذیرند و آنچه به شعر معنا می دهد، دقیقاً همانی است که وجود دارد؛ به عبارت دیگر:

 «اثر شاعرانه دلالت معنایی یکهّ ای دارد و ساختارش اصیل است و ساده نشدنی …

نخستین منش دلالت معنایی شعر این است که هیچ گونه دگرگونی ممکن را در زبانی که بدان بیان می شود، نمی پذیرد …و تا بخواهیم که آن را از شکلی که به خود گرفته است جدا کنیم، ازمیانمی رود.» )احمدی ،2933: 3031(.

بااینوصف، جای تحقیقی گسترده و متفاوت با شرح ها، بر غزلیّات و رباعی های انوری خالی مانده است. 

در نگاهی کلی به دیوان انوری، آنچه سبب شگفتی خواننده می شود ،وجود تفاوتی اساسی است میان بخش اولّ دیوان )قصاید و قطعات( با بخش دوم آن )غزل ها و رباعی ها( که البته حجم بسیار کمتری دارد. شاعرِ قصاید و قطعات، در غزل ها و رباعی ها آنچنان شیوه متفاوتی در پیش می گیرد که خواننده با مرزی قطعی میان این دو بخش مواجه

29/

می شود. شمیسا در واکاوی سیر غزل مهم ترین جنبه کار انوری را مربوط به تحوّل غزل می داند و می گوید:

«در فاصله سنایی تا سعدی، او از نظر زبان نزدیک ترین کس به سعدی است و البته مابین ایشان یک قرن فاصله است… بهطورکلی او اوّل کسی است که تقریباً توانست غزل را از تغزل قصیده متمایز کند )بسیار مشخص تر از سنایی( به طوری که بین قصاید و غزلیّات خود او فرق عمده ای است» )2935: 33(. 

در بررسی این تفاوت اساسی خواهیم دید که او در عبور از قصاید به غزلیاّت، از زبانی رسمی، درشتناک و فاخر عبور می کند و به زبانی ساده، اهلی و صمیمی می رسد؛ تاجاییکه انوری را در غزل پیشرو سعدی و صاحب سبک می دانند. عمده این تفاوت ها و ویژگی های سبکی را می توان با بررسی نحو زبان انوری در بخش دوم دیوان او توضیح داد. بااینحال، تاکنون کسی به ویژگی های سبک ساز او در نحو نپرداخته است .ویژگی های بلاغی ابیات وی جایی در نحو زبانش پنهان شده و به قول شفیعیکدکنی «دشوارترین نوع آشنایی زدایی، آن است که در قلمرو نحو زبان )syntax( اتفاق می افتد»

 .)94 :2934(

عبدالقاهر جرجانی، عالم مشهور قرن پنجم هجری، در کتاب دلائل الاعجاز مسائلی را مطرح کرد که به «نظریّه نظم» مشهور شد. هرچند او در این مرحله بر دوش بزرگانی همچون خطّّابی، رُمّّانی، باقِِلانی و از همه مهم تر، عبدالجبار معتزلی پای نهاد. عبدالجبار تا حدّ زیادی به نظریه نظم جرجانی نزدیک شده بود. او معتقد بود لفظ مفرد به تنهایی ارزش ادبی ندارد و فصاحت بهخودیخود، به واسطه اجزای کلام حاصل نمی شود. وی فصاحت را به انتظام و ترکیب خاصّ کلمات در عبارت مربوط می داند و همین مطالب است که با بیانی روشن تر و با استدلال هایی محکم تر به نام عبدالقاهر جرجانی در نظریّه نظم گره می خورد. تا آنجا که شوقی ضیف، کتاب دلائل الاعجاز را حدیث مفصلی می داند از مجملی که عبدالجبار در فصلی کوتاه بیان کرده بود) ضیف ،2939: 213(، اماّ ازآنجاکه جرجانی این مطالب را با مثال ها و استدلال هایی محکم تبیین و تفسیر کرد ،این نظریّه با نام او عجین شد. زرین کوب در تبیین نظریّّه نظم جرجانی می نویسد:

«عبدالقاهر… مدعی شد که بلاغت نه به لفظ تنهاست و نه به معنی صرف، بلکه قائم بر حسن نظم و ترتیب اتّساق معانی و الفاظ است» )2931: 253(. شفیعیکدکنی در موسیقی شعر در تفسیر این نظریهّ می گوید:

/22

«عبدالقاهر جرجانی… بلاغت و تأثیر را منحصر در حوزه ساختارهای نحوی زبان می داند و آن را علم معانی النحو می خواند. منظور او از علم معانی نحو آگاهی شاعر و ادیب است از کاربردهای نحوی زبان و اینکه هر ساختاری در چه حالتی چه نقشی می تواند داشته باشد» )2934 : 92(.

در این دیدگاه جرجانی بلاغت را از ساحت اجزای منفرد کلام دور می داند و معتقد است بلاغت را باید در حسن تألیف جست. بااینوصف، بافت اجزاء در کنار هم اهمیّت فوق العاده ای می یابد؛ به طوری که اگر یک جزء کوچک جابه جا شود، این بافت           به هممی ریزد؛ در نتیجه ،در نظریّه نظم جرجانی بحث از سنجیدهبودن وضعیّت قرارگیری کلمات در کنار هم است؛ یعنی قانون نحو کلام:

«بدان که معنی نظم کلام این است که اساس کلام را آن گونه که علم نحو اقتضا می کند، بگذاری و کلام را بر پایه قوانین و اصول این علم بنا کنی و روش هایی را که کلام بر آن اساس می آید، بشناسی و از آن راه ها منحرف نشوی و حدود و مرزهایی را که برای تو تعیین شده است، نگهداری» )جرجانی ،2953: 294(.

اماّ همان طورکه گفتیم مقصود او از نحو، صرفاً نحو از دیدگاه دستورنویسان دوران نیست، بلکه او به چیزی فراتر از مسائل نحویان و صحت کلام اشاره دارد و می توان گفت: «از همین زاویه است که او برای تک تک واژگان ارزش زیباشناختی خاصی قائل نیست. از دید جرجانی هیچ کلمه ای بهخودی خود زشت یا زیبا نیست، بلکه شیوه قرارگرفتن کلمات در کنار یکدیگر، میزان زیبایی و خوش آهنگی لفظ را معلوم می کند» )مشرف ،2935: 041(.

نظریّه نظم جرجانی از برخی جهات شباهت بسیاری با نظریات ساخت گرایان دارد. در بوطیقای ساختارگرا، تودوروف )T. Todorov( از دو نوع رابطه در متن سخن می گوید: یکی روابط مبتنی بر حضور و دیگری روابط مبتنی بر غیاب. او سپس توضیح می دهد که روابط مبتنی بر غیاب، روابطی معنایی و نمادین هستند که زبان شناسی از آنها با عنوان «روابط جانشینی کلام» یاد می کند؛ روابط مبتنی بر حضور نیز به آرایش و ساختمان اثر تعلق دارد و در زبان شناسی ذیل بحث «روابط همنشینی کلام» مطرح می شوند. او می افزاید در بحث از روابط مبتنی بر حضور، صحبت از جنبه نحوی کلام است: «جنبه نحوی… تا زمانی که فرمالیست های روسی در دهه بیست سده حاضر آن را موردبررسی قراردهند، بیش از دیگر جنبه ها مطرود مانده بود. از آن پس، این جنبه در

21/

کانون توجه پژوهشگران و به ویژه کسانی قرارگرفت که دارای گرایش های ساختاری هستند» )تودوروف ،2931: 90(. 

هرچند روابط متنی که تودوروف آنها را از هم تفکیک می کند تا حدّ زیادی در هر متن در هم تنیدهاند و بر هم اثر میگذارند و همین اثر متقابل ساخت و معناست که راه های عبور متن ادبی را از مرزهای ترجمه مسدود می سازد، امّا اساساً در بررسی ها ناچار از تفکیک این دو حوزه خواهیم بود .

حال برای توضیح آنچه انوری در القای ظرایف معنایی و بلاغی خود از آن بهره جسته است، ناگزیر از پرداختن به نحو کلام و آرایش و ساختار گفتار او هستیم و شاید بهتر است بگوییم، براساس نظریّّه نظم جرجانی یا نظریّات ساختارگرایان لازم است از مفردات کلام او عبور کنیم و به روابط بین این کلمات در محور همنشینی کلام بپردازیم.

در این مختصر بر برجسته سازی نحو شخصی انوری در غزل ها و رباعی های او تأکید خواهیم داشت. به این دلیل غزل ها و رباعی ها در یک دسته بندی قرارگرفته اند که از حیث ویژگی های نحوی کلام، کاملاً هم سو و همانند هستند. در بررسی این بخش از دیوان خواهیم دید که اساساً هنر انوری بیشتر در محور همنشینی کلام اوست تا محور جانشینی. این موضوع در مقایسه اشعارش با شاعری همچون خاقانی نمود بیشتری خواهد یافت. آنچه در این مقاله بررسی شده است، نحوه رفتار شاعر با افعال، ترکیب های کنایی، حروف و عنصر تکرار است و خواهیم دید که در ابیات بسیاری، ساخت جملات ،دو بخشیبودن مصراع ها را بهبازیمی گیرد و معنا را تداوم می بخشد تا تداوم معنای عشق را در ابیات عاشقانه به ذهن متبادر کند؛ عاشقانه هایی که اساساً برای نخستینبار در غزل های او تشخص ادبی می یابند و در قرن هفتم در غزلیّات سعدی به اوج می رسند .اگرچه به نسبت حجم کلی ابیات او در دیوان، حجم ابیات غزل ها و رباعی ها اندک است، وقتی او را با شاعران هم دوره یا پیشین خود قیاس می کنیم، درمی یابیم که او به حق غزلسرایی پرکار است و البته تعداد غزل ها و رباعی های او کم نیست. خانلری از او در کنار عطار، خاقانی و جمال الدینعبدالرزاق نام می برد که بیشترین تعداد غزل را تا این دوره دارند )2913: 201( و محجوب در بحث از غزل می گوید: انوری نخستین شاعری است که غزل سرایی در دیوان او رنگ و رونق می گیرد و غزل های او چنان شیوا و روان است که می تواند با غزل های سعدی پهلو بزند. وی سرودن غزل های بسیار را از عوامل

/26

مهمی می داند که باعث امتیاز انوری از دیگر قصیده سرایان سبک خراسانی شده و ترکیب دیوان او را به شاعران قرون بعد مانند کرده است؛ به عقیده محجوب این نکته نوید دهنده تحولی در شعر است. او می افزاید: «در دیوان انوری در برابر 143 قصیده 911 غزل وجود دارد و در میان شاعران خراسانی، وی نخستین شاعری است که چنین نسبتی بین غزل ها و قصیده هایش وجود دارد» )محجوب، بی تا: 131(.  

 

2.   بررسی نحو زبان انوری در غزل ها و رباعی ها

2-1. چگونگی به کار گیری فعل

برخورد انوری با این نقش دستوری از زبان، جای بحث و واکاوی دارد. تعداد زیاد افعال ،استفاده از صورت های مختلف صرفیِ یک وجه فعلی در بیت، بسامد فراوان وجه فعلی «گفتن» و بهره گیری ویژه ای که انوری از افعال پیشوندی دارد و موارد دیگری که در بحث از «تکرار» به آنها خواهیم پرداخت، در دیوان او به ویژگیهایی بدل می شوند تا اشعار او را از دیگر شاعران متمایز کنند.

 

211. به کارگیری بیش از دو فعل در یک بیت

در ابیات انوری به ندرت می توان بیتی یافت که تنها یک فعل در آن باشد. بیش از 11 درصد ابیات دیوان وی، دو فعل یا بیش از دو فعل دارند؛ بنابراین، در هر بیت دو یا چند جمله مستقل یا پیوسته وجود دارد. با زیادشدن تعداد افعال، جمله ها کوتاه و ساده می شوند و این مطلب زبان شعر را از زبان رسمی دور و به زبان محاوره نزدیک می کند .در یک جامعه آماری کوچک از غزل ها که تصادفی گزینش شدهاند و از صفحه 354 تا 124 دیوان را دربرمی گیرد، جمعاً 521 بیت وجود دارد که 149 بیت آنها سه فعل یا بیشتر از سه فعل دارند؛ یعنی در 99 درصد ابیات بیش از سه فعل وجود دارد که این آمار برای تعداد افعال قابلتوجه است. با کوتاهشدن جمله ها برقراری ارتباط با مفهوم بیت و درک و دریافت آن بسیار ساده می شود.

 

     تا دل مـــن بــ ردهای قصـــد جفـا کـــ ردهای نـــی بـــر مـن بوده ای نی غم من خورده ای

                                           )انوری ،2935: 141(   چـه می کنـی بــه چـه مشغولی و چه می طلبی چه گفتمت چه شنیدی چه در گمان آمد

                                                                               )همان: 311(  

 

 

 

22/

212. بسامد زیاد فعل «گفتن»

 با به کاربردن فراوان این فعل، انوری گفتوگوهای بی شماری را در میان ابیات ترتیب می دهد و اساساً گفتگو، زبان شعر او را به زبان محاوره سوق می دهد. در میان غزل ها و رباعی ها 133 بیت وجود دارد که در آ نها صورت های صرفی متفاوت فعل گفتن         بهکاررفته است و در بسیاری از ابیات، این فعل چندبار تکرار شده است. اساساً عنصر گفتوگو در غزل ها و رباعی های انوری هویّتی مستقل می یابد تاجاییکه گویی شاعر را به سوی گفتاری نمایشی پیش می برد و تصاویری در ذهن خواننده حک می کند:

 

      گفتــم یارب چـــه عیش ها کنمـی مــن               گـــر ز وصــال تــوام کســی خبــر آرد

                                                                                                             

     هجــر تـــو را ز این حدیث خنده برافتاد                  گفت کـه آری چنیـــن بــوَد اگــــر آرد

                                                                               )همان: 311(

در این گفتوگو با جانبخشیدن به هجر و توصیف حالت او در زمان سخنگفتن )هجر تو را ز این حدیث خنده برافتاد( شاعر گفتاری پویا، سالم و طبیعی شکل می دهد.

 

       چـــون مــــرا دیـــد ساعتـــی از دور             آن بت نیـــکخــواه نیــ کانـــدیـش

                                                                                                             

       بـــه اشـارت نهــــان ز دشمــــن گفت                     کــه السـّــلام عــلیــک ای درویــش

                                                                               )همان: 351(

همان طور که از شواهد برمی آید، در گفتوگوها اغلب، حالات و فضا نیز وصف می شود و این تصویریشدن گفتار، در کنار سادگی زبان، در خدمت طبیعیشدن و مملوسبودن آن است.

      عقـــل با دل گفت کـــانــدر باغ عشــق           گــرچـــه بــر شاخ وفا بــاری نمانـد

                                                                                                             

       یــادگــاری هــم نمانـــد آخــــر از آن          دل بـــه بــادی سـرد گفت آری نماند

                                                                               )همان: 394(  

علاوه بر فراوانی بسامد وجه فعلی گفتن، عنصر پرسش نیز در اشعار انوری به تقویت گفتوگو یاری می رساند. بابک احمدی آنجا که از منطق مکالمه باختین سخن         بهمیانمی آورد، می نویسد: «واژه پرسش و مترادف های آن در عنوانِ بیشتر آثار باختین بهکاررفته است… . پرسش یکی از مهم ترین پایه های تداوم مکالمه است» )2933: 19(.

 

داری خبر که در غمت از خود خبر ندارم؟          وز تو به جز غم تو نصیبی دگر ندارم؟

                                                                 )انوری ،2935: 331(

پیتر وستلند )Peter Westland( در کتاب شیوه های داستان نویسی، گفتوگو را یکی از عناصر اساسی در ایجاد ارتباط بین اشخاص و پیشبرد وقایع می داند و معتقد است که به کمک این عنصر خواننده با اشخاص داستان احساس نزدیکی بیشتری می کند )2932:

/21

211(. بابک احمدی درباره باختین می گوید: «آشکارا تمامی مباحث چهار دوره فکری باختین را یک اندیشه مرکزی به یکدیگر پیوند می زند: معنا را فقط در مناسبت میان افراد می توان ساخت و معنا در مکالمه ایجاد می شود» )2933: 13(. در شعرهای عاشقانه انوری، عنصر گفتوگو یکی از دلایلی است که شاعر به یاری آن به فردیّت مستقل سبکی دست می یابد؛ عنصری که پیش از او در غزل های عاشقانه تا این اندازه تشخص نیافته بود. وجود این عنصر به شعر جنبه ای روایی میبخشد و ارتباط مخاطب را با آن ساده تر می کند.  

 

22. چگونگی به کارگیری ترکیب ها در دیوان

در دیوان انوری ترکیب ها و کنایات بسیاری وجود دارد، امّا این ترکیب ها به صورت یکسانی توزیع نشده اند. حجم کل دیوان 2405 صفحه است که 352 صفحه آن به قصیده ها و قطعه ها و 132 صفحه آن به غزل ها و رباعی ها اختصاص دارد؛ بنابراین ،39 درصد دیوان را قصیده و قطعه و 13 درصد را غزل و رباعی تشکیل می دهد. باوجوداین، درصد ترکیب ها و کنایات در غزل ها و رباعی ها بسیار بیشتر است. چنین توزیعی اساساً قابلمطالعه و تأمل است .انوری در این بخش از دیوان بیشتر از کنایه ها بهره می گیرد تا از زبان رسمی. این مطلب زبان غزل های او را به زبان معیار نزدیک می کند و به آن تشخص سبکی می بخشد؛ تاجاییکه در تعداد زیادی از ابیات چندین ترکیب آمده است. شفیعیکدکنی دیوان انوری را سرشار از کنایات و تعبیراتی می داند که در شعرِ کمتر شاعری از معاصران او نمونه اش را بدان وفور می توان یافت. وی دراینباره می گوید:

«انوری خود این زبان ساده و طبیعی را از تأمل در همین امثال و حکم عامیانه و رایج در زبان کوچه و بازار آموخته است… . غنای زبان شعر او به لحاظ اشتمال بر لغات و ترکیبات و کنایات و تعبیرات زبان عصر رهین… دقت هاست» )2931: 39(.


وایــن کـــارد بـــر استخوان رسیـده ست                           )انوری ،2935: 333(

 

ایـــن آب ز فـــرق بـــرگذشته ست

 

تا عشــق مـــن ســزای تو در آستین کند

 

گویــد کــه دامن از تو و عهد تو درکشم

                                     )همان: 391(

 

 

هنـــوزت آب خـوبـــی زیــــر کــاه است                                     )همان: 335(

 

بسا خـــرمــن کـــه آتش در زدی، باش

 

عشـقــت ار آب بــــر جــهـــان رانــــد

 

در جـهـــان بــــرنیـایـــد آب بــه آب

 


                                                    )همان: 315( /23دل پوستیـن به گازر غم داد و طرفه آنک                  روز و شبــم هنـــوز همــی پوستین کنـد

                                                                              )همان: 391(

همان طور که می بینیم در این پنج بیت، ده ترکیب کنایی وجود دارد: آب از فرق برگذشتن، کارد بر استخوان رسیدن، دامن از چیزی یا کسی درکشیدن، سزای کسی را در آستین او کردن، خرمن کسی را آتش زدن، آب زیر کاه داشتن، آب به آب برنیامدن، آب بر چیزی راندن، پوستین به گازر دادن و پوستین کردن. در میان غزل ها و رباعی های دیوان انوری بسیارند از این دست ابیات که شاعر در آنها به تمامی، از زبان کنایه ها بهره می گیرد تا مفهوم موردنظر خود را انتقال دهد؛ یعنی تمام پیکره بیت از ترکیب کنایی شکل گرفته است، بی آنکه مخاطب ذرّه ای حس کند ترکیب به زحمت در ساخت جمله نشسته است. شمیسا در کتاب بیان آنجا که سخن از کنایه و سبک شناسی است، می گوید: «توجه به کنایات در سبک شناسی مهم است؛ زیرا فقط کسانی که به زبان تسلط کافی دارند می توانند از این باب استفاده کنند» )2931: 112(.

 

29. پیوستگی دو مصراع

در ابیات انوری بههمپیوستگی دو مصراع به لحاظ معنایی، بسامد فراوانی دارد. ساخت نحوی زبان انوری از دولختیبودن مصراع ها عبور می کند و این مرز را بهبازیمی گیرد. جمله های شاعر طی یک بیت تداوم می یابند و این امتدادیافتنِ معنا که طی بیت های عاشقانه در خدمت تداوم مفهوم عشق است، نیز بهسادگی و روانی کلام یاری می رساند و ساخت نحوی شعر را به نحو پایه و معیار نزدیک می کند. در یک جامعه آماری کوچک که 14 صفحه از دیوان را شامل می شود، از میان 521 بیت، در 154 بیت تدوام معنایی وجود دارد؛ یعنی 01 درصد از ابیات به لحاظ معنایی مصراع های بههمپیوسته دارند.

 

    ســر مگـــردان از مـــن و ای جان مــرا          در هـــوای خویش ســرگـــردان مکن

                                                                  )انوری ،2935: 141(  

       دوســت تـویـــی، کــاج بــدانستمـــی            کـــز تـــو بــه پیش که به افغان شوم

                                                                               )همان: 310(  

 

22. چگونگی به کارگیری تکرار

در کتاب موسیقی شعر درباره تکرار چنین می خوانیم: «بنیاد جهان و حیات انسان ،همواره بر تنوع و تکرار است؛ از تپش قلب و ضربان نبض تا شد آیند روز و شب و توالی فصول، و در نسبت خاصی از این تنوع و تکرارهاست که موسیقی مفهوم خویش را

/93

بازمی یابد؛ یعنی نظام افضل به تعبیر نویسندگان رسائل اخوان الصفا…» )شفیعیکدکنی، 2934: 914(

همیشه در نخستین نگاه به هر متن، عوامل تکراری آن به نظر یکسان می رسند، امّا خواننده تیزبین با نگاهی دقیق تر همواره درمی یابد آنجا که متن، اثر هنری است، مکررشدن واژه ها یا آواها غیر از تکرار زبان چیز دیگری را نیز تکرار می کنند؛ بر بار موسیقایی متن می افزایند و گاه بار معنایی دیگرگونه ای را خلق می کنند. در دیوان انوری تکرار دستکم شش گونه دارد که دو نوع آن در این متن سبکساز بوده است. ما در اینجا بهاختصار هر شش مورد را توضیح میدهیم.

 

221. تکرار عینی واژهها

 نوعی از تکرار در ابیات انوری همان است که در اشعار شاعران دیگر هم فراوان است؛ واژه یا واژه هایی عیناً تکرار می شوند. وقتی با تکرار فعل مواجه ایم، اغلب شاهد مکررشدن فعل امر هستیم که اصولاً برای تأکید است و به لحاظ زیبایی شناسی ارزش هنری چندانی ندارد. این شیوه در میان شاعران بسیار معمول است. انوری نیز ازایندست تکرارها بهکاربرده است: 

مکــن جان مکــن جان مکـن جان مکن

                        )انوری ،2935: 141(  

 

سخــن بازگیـــری ز چاکـــر همـی

 

از چنیـــن پرهیــز پرهیــــز ای غــلام                                  )همان: 355(  

 

چنـــد پرهیــزی از این پرهیـز چند

 

درآ درآ که ز تو کار ما بـــه جـــان آمـد                                  )همان: 311(

 

عجب عجب که تو را یاد دوستان آمد

 

 

222. تکرار ساخت

در نوع دیگری از تکرار که تکراری هنری است، انوری با بازی های نحوی، تکرارها را از نظر خواننده پنهان می کند. شاعر با تغییر جایگاه واژههایی ثابت در محور همنشینی کلام، معنای جمله را تغییر می دهد و با ایجاد این تغییر در زنجیره گفتار، گویی تکرارها از چشم خواننده پوشیده می شود: 

 

کــز جملـه جهان کم جان من گرفته ام                                 )همان: 353(

 

ترسـم که جان من کم من گیرد از جهان

 

وز تــو تــوان غم بــه غنیمت شمــرد                                )همان: 324

 

جــــز بــــه غنیـمت نشمـــارم غمـت

 

91/

خــــویشتـــن را بــــدان نمــــی آرم                                 )همان: 332(

 

خویشتــن را بدیـــن میــار چـــو مــن

 

دورم از روی تـــــو دور از روی تـــــو                                 )همان: 141(

 

تُــرک مــن! ای مـــن سگ هنـدوی تو

 

از دست شـــدی و ســــر بـــرآوردی                                 )همان: 123(

 

چــون دست ز عشـــق بـــر سـر آوردم

 

نـــه بــــر بـــالای مــن کاری بیفتاد                                )همان: 311

 

مـــــرا افتـــاد بـــا بــــالای او کـــار

کوروش صفوی آنجا که سخن از تکرار بهمیانمی آید، ذیل عنوان «تکرار ساخت» از قابلیّتی در زبان فارسی صحبت می کند که در آن عناصر سازنده جمله، به شرط مشخصبودن نقش هریک، می توانند آرایش های متفاوتی داشته باشند. او برای جمله «او کتاب را برای من خرید.»، 10 آرایش یا ساخت مختلف ارائه می کند، امّا وقتی صحبت از شعر است، می گوید عنصر وزن تنوع این ساخت ها را بسیار محدود می سازد:        

«بدینترتیب، شاید بتوان گفت که آرایش عناصر سازنده جمله در نظم، اگر نگوییم کلاً،   دستکم تا حدّ زیادی به حفظ وزن وابسته است» )2939: 112(. او در ادامه، تکرار یک ساخت مشخص را در بالابردن نظم موسیقایی مؤثر می داند: «حال اگر این آرایش یا ساخت تکرار شود، طبعاً می تواند نظم موسیقایی بیشتری القاء کند، حتی اگر آرایش     انتخابشده در زبان هنجار بهکار نرود» )همان(.  

انوری در اشعار خود هم از تکرار ساخت بهره می گیرد و هم از تنوع ساخت .اساساً همین نوع از تکرار است که به غزلیّات و رباعی های انوری جلوه ای خاص می بخشد و سبک گفتاری ویژه ای می آفریند که نوع کامل شده آن را می توان در غزلیّات سعدی جست و جو کرد. بهره گیری از صنعت تکرار، با چنین شگردهایی در میان غزلیّات و رباعی های انوری فراوان دیده می شود؛ تکرارهایی که بدینترتیب بر بار موسیقایی متن بیشازپیش میافزایند و ارزش هنری متن را ارتقا میدهند.

 

 

229. تکرار صورت های صرفی متفاوت از یک بن فعلی در یک بیت

انوری برای پنهانکردن تکرارها از نگاه مخاطب، از امکانات مختلف زبان بهره می گیرد .یکی از نقش های دستوری که برای این منظور از آن استفاده می کند، فعل است. او تکرار فعل را به گونه های مختلف به ساختی هنری بدل می سازد و خواننده را از بار موسیقایی این تکرار برخوردار می کند. در یکی از این  شیوهها به جای تکرار عینی فعل، صورت های

/92

صرفی مختلفی از یک بن فعلی در بیت تکرار می شود .بهاینترتیب، تکرار فعل دیریاب میشود و این روش بر هنریبودن تکرار می افزاید. این شگرد در میان غزلیاّت و رباعی های دیوان انوری بسیار پربسامد است:

 

 

دانی که اگـــر بـــی تـو بمانم بنمانم                     )انوری ،2935: 333(

زاین بیش ممان در غم خویشم که از این پس       

 

مـــن چــه می گویم که آری می کشم                                )همان: 331(

تـــو مـــرا گویـــی کشیـــدی درد و غــم              

 

چـــه دارم جـــز غم هجـــران ندارم                                )همان: 334(

مـــرا گــــویـــی ز پیـــونـــدم چــه داری            

 

222. تکرار فعل با تغییر بخش پیشین آن

انوری در شیوه ای دیگر از تکرار فعل، با تغییر بخشی که پیش از فعل می آید، معنای آن را تغییر می دهد. در مطلب بعدی نیز خواهیم دید که شاعر با تغییر پیشوندها به همین هدف دست می یابد.

صــد شاخ نشاطم چو درآمــد به بر آمد                                 )همان: 311(

 

زآن قــد چو شاخ سمن و روی چو گلبرگ

 

کش از مـــن نیایــد کـــه بـاور نیایــد                                 )همان: 391(

 

بــه پیغامش از حــال خـــود بازگــویــم

 

ایـــن صبــح وصال تـــو برآیــد آخــر                                 )همان: 110(

 

بـــر مـــن شب هجــر تـــو سرآیـد آخر

 

 

221. تکرار فعل )با صورت صرفی واحد( با پیشوندهای مختلف

شاعر در برخوردی هنرمندانه با واژگان، صورت صرفی یکسانی از فعل را در بیت تکرار می کند، امّا به کمک پیشوندهای مختلف بار معنایی آن را تغییر می دهد. با خوانش چنین متنی، آوایی مشابه به گوش می رسد و در عین حال، لذتّ تکرار گوش نواز آواها با درک و دریافت معنایی متفاوت صدچندان می شود. از افعال پربسامدی که به این روش در ابیات آمده اند، «آمدن» و «گرفتن» را می توان نام برد.


 

دل راه صــــلاح بـــرنـمـــی گیـــرد         

 

حسنش از رخ چــو پـــرده بـــرگیـرد        کــردم همـــه حیلــه درنمــی گیــرد                                )همان: 320( مــــاه واخـجـلـتــــاه درگیـــــــرد


 

یـــار مــا را بــــه هیـــچ بــرنگرفت                                                 )همان( وآنچـــه گفتیــــم هیـــچ درنــگرفت                                )همان: 310


99/

با مــــن ایــن جور تو از حد درگذشت                                )همان: 319(

 

رایت حسن تـــو از مـــه بـــرگذشت

 

ز دل نـــو بــاز عشقـــی درگــرفتــم                                 )همان: 334(

 

دل از خوبـــان دیـگـــر بـــرگرفتــم

 

بـس کس کـــه ز جـــان و دل بـرآمد

                                )همان: 319(

 

زلفت چـــو بـــه دلبـــری درآمــــد

 

چــــو نــــوری بــه کارم همی درنیاید                                 )همان: 391(

 

چـــو کــاری ز یــارم همـی بـرنیایــد

 

226. تکرار فعل )با صورت صرفی متفاوت( با پیشوندهای مختلف

گاهی شاعر در تکرار فعل هم صورت صرفی و هم پیشوندهای فعلی آن را تغییر می دهد:

چه گویـی غم تـــو بــدان ســر درآرد             کـــه در سایــــه دولتش ســر بـرآرم

                                                                               )همان: 331(

تـــو داری سـر آن کـه در کار خویشم               ز پـای انـــدر آری و ســـر درنیــاری

                                                                               )همان: 119(

ز چـــه بیــرون بـــه نــازی درگرفتم         بــرون ز انـــدازه نـــازی بـــرگرفتـی

                                                                               )همان: 121(

 

21. چگونگی به کارگیری حروف

حروف آن دسته از واژهها هستند که معنا و موجودیّت آ نها به جملهای  وابسته است که در آن بهکارمی روند. در تعریف حروف چنین گفته می شود: «معنی مستقلی ندارند و در سخن برای پیونددادن کلمه ها یا جمله ها به یکدیگر یا نسبتدادن کلمه ای به کلمه ای یا جمله ای و یا نشاندادن نقش کلمه ای در جمله بهکارمی روند» )احمدی گیوی و انوری ،2933: 234(. حال همین حروف بی معنا وقتی در ساخت جمله قرارمی گیرند، می توانند ده ها معنی داشته باشند. بدیهی است که سخنگویان عادی هر زبان برای انتقال معنا از هنجارهای رایج زبانی بهره می گیرند، امّا هنرمند مسلط بر زبان و کارکردهای آن، قطعاً گامی فراتر از این می نهد و با زبان و امکانات بی شمار آن رفتاری متفاوت          درپیشمی گیرد. هرچه نبوغ هنرمند در شناخت امکانات بالقوه زبان بیشتر باشد ،برای آفرینش صورتی شگفت و شاعرانه در حوزه زبان تواناتر است. انوری با به کارگیری شگفت انگیز حروف و ایجاد بازی های زبانی که تا عصر او بی سابقه بوده است، نبوغ زبانی خود را بهنمایشمی گذارد.

 

/92

211. تکرار واژهای واحد بعد از حروف متفاوت در یک بیت

 در بحث از تکرار گفتیم که در اشعار انوری با تکراری هنری و شاعرانه مواجه هستیم؛ بهگونه ای که شاعر واژه مکرر را گاه در ساختی متفاوت بهکارمی برد. یکی از شگردهایی که انوری در آن، تکرار را به ساحت هنر سوق می دهد، به کارگیری حروف متفاوت )عمدتاً حروف اضافه متفاوت( پیش از واژه هایی یکسان است. بدینترتیب، هم به جایگاه قرارگیری حروف اضافه تشخص می بخشد و هم به تکرار واژه ها ارزش هنری ویژه ای می دهد. با بهره گیری از این امکان زبانی، شاعر به کمک حروف اضافه متفاوت بار معنایی تازه ای به واژه ها می دهد و تکرار واژه را به اتفاقی هنری بدل می کند:

 

شادی بــه غــم تـوام ز غم افزون است                      )انوری ،2935: 113(

 

بـا آنکه دلم در غم هجرت خون است

 

افسوس که بس گران به دست آمده بود

                               )همان: 133(

 

ارزانش ز دست مــن برون کرد فلک

 

کــه به جز روی تو چون روی تو نیست                                )همان: 331(

 

زآن ز روی تـــــو نگـــــردانم روی

 

چـــون ز جـــان خوش تری به دندانم                                )همان: 333(

 

کـــی به جـــان بـرکشم ز تو دندان

 

مـــن بـــر کنار از غم و او در کنار بود                               )همان: 301(

 

آن روزگار کـــو کـــه مرا یار یار بود

تعدادی از واژگان که در چنین ساختی بهکاررفته اند، در دیوان بسامد زیادی دارند: 

   غم  

شادی به غم توام ز غم افزون است

                                       )همان: 113(

 

با آنکه دلم در غم هجرت خون است

 

غم طبع شد مرا چو به غم خوردنم تو شادی

                                       )همان: 125

 

شاد آن زمان شوی که مرا در غمی ببینی

 

دست 

        تا       به        دست       بلات       نسپارد

                                      )همان: 344(

 

دامن      عافیت      ز      دست         مده

 

افسوس که بس گران به دست آمده بود  

               )همان: 133(

 

ارزانش ز دست من برون کرد فلک

 

سر  

        که    دلم    عشق   او   ز   سر   نگرفت

 )همان: 310(

 

هیچ    روزی   مرا    به     سر      نامد

 


گرچه  برخاستی   تو   از   سر    این       

 

   کار  

زارم اندر کار او وز کار او هر ساعتی         

 

در کار تو ز دست زمانه غمی شدم               

 

   جان 

با این همه من ز جان به جان آمده ام              

 

کی به جان برکشم ز تو دندان                       

 

   کنار  

آن روزگار کو که مرا یار یار بود                 

 

با چنگ بر کنار بُُد اندر کنار من              

 

   تو  

دارم   سخنی     هم    از   تو    با    تو       

 

نی ز تو بتوان برید تا بشکیبم     /91 من    همه         عمر        بر            سر           آنم

 )همان: 333(

 کرد باید پیش خلق انکار و بیزاری مرا )همان: 353( ای چون زمانه بد، نظری کن به کار ما )همان: 353(

 جان در تن من چه کار دارد بی تو )همان: 2410( چون ز جان خوش تری به دندانم

 )همان: 333(

 من بر کنار از غم و او در کنار بود )همان: 301( مخمور تا به صبح سفید از نماز شام )همان: 353(

 مقصود   تویی     سخن     بهانه     است

 )همان: 333( نی به تو بتوان رسید تا بشتابم

 )همان: 351(


استفاده از این ساختار در میان غزلیّات و رباعی های انوری شواهد فراوانی دارد .مواردی که ذکر شد، بیشترین بسامد را دارند. موارد متعددی نیز هست که تنها یک یا چند شاهد دارد:

   غوغا 

 از       غوغای            تو )همان: 141(

 است

 شور

 پر

 شهر

 

 برده ای

 غوغا

 دل به

صد هزاران

 

میان 

 بر     میان    دارم

 )همان: 333(

 تو

 بهر

 ز

 جان

 

 دارم

 جان

 میان

عشقت    اندر

 

 

/96

   شمار 

 این هجر بی شمار کجا در شمار بود )همان: 301(

 

دایم شمار وصل همی برگرفت دل

 

– من 

 از آن بپرس که بر من زمانه می گذراند )همان: 315(

 

ز من مپرس که بی من زمانه چون گذرانی

 

و از این دست شواهد بسیارند.

 

212. جابه جایی یا تغییر حروف اضافه

در این شیوه، شاعر به کمک تغییر جایگاه حرف اضافه ای ثابت، معنای یک ترکیب را تغییر می دهد:

بـــه ســـر او کــه عشـق او بــه سرم                 یــک بـــلا رایـــگان نـمـــی آرد

                                                                                )همان:344(  

گاه این تغییر جایگاه، سبب تغییر نقش دستوری کلمات نیز می گردد و لذّت هنری خواننده را دوچندان می کند:

 

دوش تـــا صبــــح یــار در بــر بــود          غـــم هجــران چــو حلقه بـــر در بـود

                                                )همان: 301(   چـــون دست ز عشـــق بـر سر آوردم از دست شـــدی و ســــر بـــــرآوردی

                                                                               )همان: 123(  

در این بازی شگفت حروف، گاهی شاعر واژههایی ثابت را با حروفی متفاوت         بهکارمی برد که جایگاه آنها را نیز تغییر داده است تا معنایی دیگرگونه خلق کند و درعینحال از موسیقی تکرار سود ببرد:

 

چــه باشـــد کــه من در غم او سرآیم             چـــو بـــر مـــن غــم او همـ یسرنیاید

                                                )همان: 391( چـــون چـرخ ستیزه روی با من مستیز مـــن در تـــو گریختــم تو از من مگریز

                                                                               )همان: 111(

 

219. آوردن دو واژۀ متقابل با حروف اضافۀ متفاوت یا یکسان

 انوری در بهرهجستن از حروف اضافه، گاه تقابلی در میان دو مصراع ترتیب می دهد؛ بدینگونه که دو واژه متقابل را در دو مصراع از یک بیت در برابر هم می آورد و پیش از

92/

آنها از حروف اضافه استفاده می کند. در این ساخت تقابل «میان» و «کنار» بیشترین بسامد را دارد:

تو برکناری از ما، ما در میان کارت

                                  )همان: 332(

 

ای جان و روشنایی به زاین همی بباید

 

مانـــد آنکـــه تـــو بــاز در کنار آیــی                                   )همان: 191(

 

هـــر وعـــده کــــه بود در میان آمد

 

گــرچـــه خــــود را بر کناری می کشم                                   )همان: 331(

 

عشــق هـــر دم در میانـــم مـی کشد

 

هیــچ کس بـــــر کنــــار مــــی نشـود                                   )همان: 301(

 

انـــوری در میــــان ایـــن احــــوال

 

تــــو بـــی معنــی از این غــم برکناری                                   )همان: 111(

 

تــــو را چـه در میان غم انوری راست

 

هـــرچنـــد کــــه یـــار بـر کنار است                                   )همان: 333(

 

ای دل منـــه از میـــان بـــرون پـای

 

و پس از آن تقابل «میان» و «کران» در ابیات تکرار می شود:

 

خـــویش را چنــــد بــــر کـران داری

                                     )همان: 112(

 

در میـــان دلــــی و خواهـــی بـــود

 

واجب چنان کند که چنین بر کران نباشی

                                     )همان: 111(

 

ای در میان کار کشیده به یک رهم را

 

عجب هــم در میان هـــم بــــر کـــرانی                                     )همان: 199(

 

اگر با من نی ای بی تــو نـــی ام مـــن

پــای ملامت بـــه میـــان خوش تــر است                                      )همان: 331(

 

مـــن بـــه کـرانی شدم از دست هجر

 

 

212. تکرار واژهای واحد یکبار با حرف اضافه و یکبار بدون آن

در این شیوه شاعر واژه ای واحد را در بیت تکرار می کند و با آوردن حرف اضافه در ابتدای یکی از آنها، گاه معنا را دیگرگون می سازد و گاه بر بار موسیقایی تکرار می افزاید:

ای جان من به جان تو کز آرزوی تو هست آب چشم من همه چون آب جوی تو                                         )همان :145( هـــر غمـــی کـــز تـــو باشـدم حقا ای دو دیـــده بــــه دیـــده بـــردارم

                                                   )همان: 333( بی عشق تـــوام بــــه سـر نخواهد شد با خــــوی تـــو خــــوی در نخواهـد شد

                                                                              )همان: 312(

/91

ای رنـــج فــــراق روی و مـــوی تـو                جـــان و دل مــــن ز مـــن جـــدا کرده

                                                  )همان: 143( گاهی نیز در این افزودن حرف بر سر کلمات، نقش دستوری آنها را تغییر می دهد و اغلب صفت می سازد:

غـــم مــن نیستـت بـــه غـــم زآنــــم                                     )همان: 333(

 

ره فـــراکـــار خــــود نمــی دانــــم

 

گفتمت تـــا بـــه جـــان بـــه فـرمانـــم                                             )همان(

 

گفتـــی ام تا بــــه بــوسه فرمان است

 

بــــــه دردم از تـــــو دردم را دوا کـــن                                      )همان: 142(

 

به  رنجـــم از تـــو رنجــم را شفا باش

 

 

9. نتیجه

در جمع بندی کلی می توان گفت انوری برای القای هرچه بهتر ظرایف معنایی از امکانات موجود در زبان، هنرمندانه ترین بهره را می گیرد. هنر انوری بیشتر در محور همنشینی کلام است که با بررسی نحو زبان او، می توان ویژگی های مهمی از سبک فردی وی را مشخص کرد .در بررسی های انجامشده مشخص شد که بیش از 11 درصد از ابیات، دو فعل یا بیشتر دارند؛ یعنی در هر بیت، دو یا چند جمله مستقل یا وابسته وجود دارد. از طرفی بسامد زیاد وجه فعلی گفتن، به عنصر گفتوگو در میان ابیات برجستگی و تشخص می بخشد، این موضوع با کمک عنصر پرسش تقویت می شود و به شعرهای عاشقانه انوری جنبه روایی می بخشد. جمله های کوتاه، گفتار نمایشی در میان       گفتوگو ها و شیوه روایی کلام، آن را به نظم پایه نزدیک می کند و به برقراری ارتباط مخاطب با متن یاری می رساند.

چگونگی به کارگیری ترکیب ها در دیوان نیز از برجستگی ویژهای برخوردار است. تنها 13 درصد از دیوان انوری، از غزلیّات و رباعی های او شکل گرفته است. باوجوداین، تعداد ترکیب های کنایی به کاررفته در این بخش از دیوان، بیشتر از تعداد ترکیب هایی است که در 39 درصد باقیمانده آمده است. همچنین انوری در بخش غزل ها و رباعی ها ابیات بسیاری را به تمامی با ترکیب های کنایی ساخته است. این کار علاوه بر اینکه تسلط او را بر زبان به رخ میکشاند، به کارگیری هرچه بیشتر کنایات رایج در کوچه و بازار، زبان رسمی را از میان ابیات وی به حاشیه می راند. پیوستگی معنایی دو مصراع نیز در این

93/

بخش از اشعار او بسامد زیادی دارد. این امتدادِ معنا، به روانی کلام کمک و تداوم معنای عشق را تداعی می کند. 

از دیگر ویژگی های کلام انوری، عنصر تکرار است و شیوه ای که شاعر این عنصر را به کارمی گیرد. انوری با بازی های نحوی، تکرار را دیریاب می سازد. او گاه جایگاه واژههای ثابت را در ساخت جمله تغییر می دهد و از امکان تنوع ساخت در زبان بهره می گیرد و گاهی هم یک ساخت مشخص را با اندکی تغییر در واژهها تکرار می کند، امّا از برجسته ترین ویژگی های زبان انوری رفتار شگفتی است که او با حروف، به ویژه حروف اضافه دارد. جایگاه قرارگیری حروف در اشعار انوری به ویژگی سبکی بارزی بدل می شود که خاصّ اوست و بعدها به تقلید از وی در شعر سعدی به کارگرفته می شود؛ البته بحث از معانی این حروف نیز خود مجالی دیگر می طلبد .

 

منابع  

احمدی، بابک) 2933ساختار و تأویل متن، چاپ یازدهم، تهران، مرکز.

احمدی گیوی، حسن و حسن انوری) 2933دستور زبان فارسی 2، چاپ چهارم از ویرایش سوم ،تهران، فاطمی.

انوری، علی  بن محمد) 2935دیوان انوری، به تصحیح محمّدتقی مدرس رضوی، چاپ پنجم، تهران ،علمی و فرهنگی.

تودوروف، تزوتان) 2931بوطیقای ساختارگرا، ترجمه محمّد نبوی ،چاپ دوم، تهران، آگه.

جرجانی، عبدالقاهر) 2953دلائل الاعجاز فی القرآن، ترجمه سیدمحمّد رادمنش، مشهد، آستان قدس رضوی.

خانلری، پرویز) 2913تحقیق انتقادی در عروض فارسی و چگونگی تحول اوزان غزل، تهران، دانشگاه تهران.

 زرینکوب، عبدالحسین) 2931نقد ادبی، چاپ هفتم، تهران، امیرکبیر.

شفیعیکدکنی، محمّدرضا) 2931مفلس کیمیافروش، چاپ چهارم، تهران، سخن.

                          )2934موسیقی شعر، چاپ سوم، تهران، آگاه.

شمیسا، سیروس )2931 سبکشناسی شعر، چاپ دوم، تهران، فردوس.

                          )2931بیان، چاپ اول از ویرایش سوم، تهران، میترا.

                          )2935سیر غزل در شعر فارسی، چاپ پنجم، تهران، فردوسی.

شهیدی، سیدجعفر )2935شرح لغات و مشکلات دیوان انوری ابیوردی، چاپ دوم، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

صفا، ذبیح الله) 2930تاریخ ادبیات ایران )خلاصه جلد اول و دوم(، جلد 2، چاپ بیستوسوم، تهران ،ققنوس.

/23

صفوی، کوروش) 2939از زبان شناسی به ادبیات، جلد 2، چاپ دوم، تهران ،سوره مهر.

ضیف، شوقی) 2939تاریخ و تطور علوم بلاغت، به ترجمه محمّدرضا ترکی، چاپ اوّل، تهران، سمت.

محجوب، محمدجعفر) بی تا(، سبک خراسانی در شعر فارسی؛ بررسی مختصات سبکی شعر فارسی از آغاز ظهور تا پایان قرن پنجم هجری، چاپ اوّل، تهران ،فردوس و جامی.

مشرف، مریم) 2935(، «نظم و ساختار در نظریه بلاغت جرجانی»، پژوهشنامه علوم انسانی، تابستان، ش 15، 049025.

وستلند، پیتر) 2932شیوه های داستان نویسی، ترجمه محمّدحسین عباسپور تمیجانی، تهران، مینا.

 

 

 

 

 

 

چالشهای فرانوگرایانۀ اصول حقوق کیفری مدرن

چالشهای فرانوگرایانۀ اصول حقوق کیفری مدرن
مجتبی جعفریð
استادیار گروه حقوق دانشگاه سمنان
(تاریخ دریافت: 24/7/1394 – تاریخ تصویب: 2/9/1395)
 

چکیده

آنچه از حقوق کیفری معاصر چه در قلمرو قانونگذاری، چه در قلمرو اجرای قوانین و چه در قلمـرو دکتـرینحقوقی مشاهده میشود، بیانگر تحولاتی است که در حوزه اصـول و هنجارهـای اساسـی حقـوق کیفـری درروزگار کنونی نسبت به دورههای ابتدایی شکلگیری حقوق کیفری مدرن یا لیبرال بوجود آمـده اسـت. ایـنتحولات بهخصوص در کشورهایی صورت گرفته است که خود منادی اصلی اصول و هنجارهای حقوق کیفری مدرن بودهاند. از این رو، این پرسش در ذهن اهل نظر شکل خواهد گرفت که چه عواملی باعث شـده اسـتکه طرفداران اصلی تئوری حقوق کیفری مدرن از ارزشهای قبلی تا حدودی فاصله گرفته و به فکر تأسـیسارزشها و هنجارهای تازهای بیفتند. یک تحلیل فلسفی و جامعهشناختی بر اساس روش ساختارشکنی دریدا نشان خواهد داد که آموزههای پست مدرن که تحت تأثیر اقتضائات خاص کنونی بوجود آمدهاند، بر تحولات اندیشههای کیفری تأثیر گذاشته و زمینـۀ ایجـاد و شـکلگیـری حقـوق کیفـری پسـت مـدرن را حتّّـی درکشورهای اسلامی فراهم کردهاند. مهم ترین جلوه این تحول را میتوان در عقبنشینی محسـوس کشـورهایغربی از برخی اصول بنیادین حقوق کیفری مدرن مشاهده کرد. در این مقاله سعی کردهایم با تمرکز بر ایـنجلوه مهم، چالشهای فرانوگرایانۀ اصول حقوق کیفری مدرن را به تصویر بکشیم.
 
 

کلید واژگان

حقوق کیفری پست مدرن، مدرنیته، اصول بنیادین حقوق کیفری، تحولات اندیشه ها، حقوق کیفری کلاسیک
 
 
                                                          
* dr.mdjafari@semnan.ac.ir

مقدمه

امروزه نویسندگان متعددی در کشورهای غربی سعی مـی کننـد در نوشـتگان خـود بـه بازسـازی وبازاندیشی در قلمرو حقوق کیفری بپردازند1. این رویکرد را میتوان هـم عّلّـّت و هـم معلـول وضـعپست مدرن در حقوق معاصر دانست. به این معنی که از طرفی میتـوان ادبیـات جدیـد را متـأثّّر ازوجود چنین وضعی در قلمرو علوم انسانی و بهخصوص علم حقوق دانست و از طرف دیگر مـی تـوانگفت که ترویج اندیشههای نو و بیاعتقادی به ارزشهای مدرنیته در نوشتگان حقوق کیفری معاصر میتواند به تثبیت جایگاه حقوق کیفری پست مدرن در کشورهای غربی و نفوذ آن به سایر ممالـککمک نماید. ما در این مقاله، بحث خود را از وضـع پسـت مدرنیتـه آغـاز کـرده و سـعی مـیکنـیمجهشهای جدید حقوق کیفری را با آموزههای پست مدرنیسم تطبیق و توجیه نماییم2. این تحلیل به ما کمک خواهد کرد که گسستهای معرفت شناختی که حقوق کیفری و علوم جنایی معاصـر رااز سوابق مدرن خود تفکیک مینماید به خـوبی درک نمـوده و هـر چـه بیشـتر بـا ادعـای جنـبشمطالعات انتقادی حقوق3 مبنی بر فقدان مبنای اصولی و عقلانی حقوق کیفری مدرن همراه گردیم. 
                                                          

  1. 1. از جمله مهمترین آثاری که با این رویکرد در حقوق کیفری به نگارش درآمدهاند میتوان به موارد زیر اشاره کرد:
  • Nicola Lacey and…, Reconstructing criminal law, Cambridge university press, 3° edition, 2010
  • George P. Fletcher, Rethinking criminal law, Oxford University Press, 2000
  1. در اینجا لازم است بر این نکته مهم تأکید کنیم که »وضع پست مـدرن « غیـر از مفهـوم »پسـت مدرنیسـم« اسـت .

منظور از وضع پست مدرن تحولاتی است که در دهههای اخیر نسبت به اصول عقائد مدرنیته ایجاد گشته و تبـدیلبه ارزش شدهاند (نورمالیته). همانگونه که ژان فرانسوا لیوتار در کتاب تأثیرگـذار خـود بـه نـاموضـع پسـت مـدرن:
گزارشی درباره دانش میگوید: »من پست مدرنیته را بیاعتقادی نسبت به فراروایتها تعریف میکنم«. امـا مـراد ازپست مدرنیسم انگاره جدیدی است کـه برخـی بنـا دارنـد آن را جـایگزین انگـاره مدرنیسـم نمـوده و بـدین سـانهنجارهای تازهای ایجاد نمایند (نورماتیویته). در اینجا فقط بحث بیاعتقادی به ارزشهای مدرنیتـه مطـرح نیسـتبلکه هدف بزرگ تری وجود دارد که عبارت است از تلاش برای بیاعتبار کردن یا حداقل بـه چـالش کشـیدن روش،پیش فرضها و اندیشههای مدرنیسم. برای مطالعۀ بیشتر در این زمینه ر.ک: ریموند وکس (1389)، فلسفۀ حقـوق؛مختصر و مفید، ترجمۀ باقر انصاری و مسلم آقایی طوق، چاپ اول، انتشارات جاودانه، صص 121 و بعد.

  1. جنبش مطالعات انتقادی حقوق یکی از جنبشهای سیاسی اواخر قرن بیستم است که ابتدا در آمریکا و سپس در برخـیدیگر از کشورهای غربی ظهور کرد. هدف این جنبش نقد آموزههای لیبرال در حقوق بود که بـر مبنـای آن بسـیاری ازادعاهای لیبرالیسم از جمله در خصوص حاکمیت قانون و قانونی بودن جرایم و مجازاتها مـورد تردیـد و انتقـاد جـدیقرار گرفت. از نظر جنبش مطالعات انتقادی حقوق نمیتوان پذیرفت کـه آمـوزههـای حقـوق کیفـری مـدرن و لیبـرالمبنای عقلانی و اصولی داشته باشند بلکه باید آنها را متأثر از شرایط و اوضـاع اجتمـاعی و سیاسـی و تـاریخی دانسـت.

برای مطالعۀ بیشتر در این خصوص، ر.ک: مجتبی جعفری، رویکرد جنبش مطالعات انتقادی حقوق بـه حقـوق کیفـری،رساله دکتری دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی، به راهنمایی: دکتر باقر شاملو، تابستان 1391.
روش مطالعۀ ما در این مقاله  تا حدودی مبتنی بر روش ساختارشکنی[1] است که توسـط فیلسـوففقید ژاک دریدا بنیانگذاری شده است. با این روش، سعی خواهیم کرد واقعیتهای موجـود را از پـسقوانین و وقایع اجتماعی آشکار کرده و نشان دهیم که چگونه اندیشههای اصلی حقوق کیفـری مـدرنتحت تأثیر اقتضائات خاص اجتماعی و سیاسی دگرگون شـده و شـرایط شـکلگیـری حقـوق کیفـریپست مدرن را فراهم کردهاند. با این همـه، در ایـن تحقیـق از روش تحلیـل تـاریخی-انتقـادی هـماستفاده خواهیم کرد تا رابطۀ بین تاریخ و حقوق کیفری را در مقایسه با رابطۀ بـین عقـل و حقـوقکیفری بهتر به تصویر بکشیم. با توجه به اینکه در قلمروهای مختلـف شـاهد کنـار گذاشـته شـدناصول متع دد حقوق کیفری مدرن هستیم محور بحث خود را حول مقولههای حقـوق کیفـری قـرارمیدهیم و در ذیل هر مقوله به تحلیل جایگـاه پیشـین و معاصـر برخـی از اصـول بنیـادین حقـوقکیفری مدرن میپردازیم. از این رو، این مقاله از دو قسمت تشکیل شـده اسـت: ابتـدا بحـرانهـایحقوق کیفری مدرن را از ابتدای شکلگیری تا زمان طرح اندیشههای پست مدرن مورد بررسی قرار خواهیم داد تا با زمینههای شکلگیری حقوق کیفری پست مدرن آشنا شویم (الف) و در آخر نیز به تحلیل مهم ترین گسستهای معرفت شناختی حقوق کیفری معاصر از حقوق کیفری مدرن خـواهیمپرداخت (ب). 
الف) بحرانهای حقوق کیفری مدرن؛ زمینههای شکلگیری حقوق کیفری پست مدرن به طور کلّیّ، مدرنیته به دورانی گفته میشود که بـا گسسـت از دوران کلاسـیک آغـاز گشـت. اگـرابتدای شکلگیری دوران کلاسیک را به دوره رنسانس[2] نسبت دهیم این وضعیت تا پس از رنسانس یعنی قرنهای هفده و هجدهم ادامه مییابد، به طوری که قـرن نـوزده اوج حاکمیـت اندیشـههـایسنّّتی و کلاسیک در علوم اجتماعی بخصوص حقوق محسوب میشود. بدین سان، مدرنیتـه از قـرننوزدهم آغاز گشته و تا نیمۀ دوم قرن بیستم به اقتدار خود ادامه میدهـد و تقریبـاً از اواسـط دهـۀ1970 نیز زمینههای گسست معرفشناختی از اندیشههای دوره مدرنیته شکل میگیرد.
در خصوص حقوق کیفری مدرن دو سؤال مطرح است: اول اینکه این انگاره دقیقاً از چه زمانی شـروعشد؟ و دیگر اینکه چه بحرانهایی را پشت سر گذاشت؟ بنابراین، دو موضوع را باید در اینجا مورد بررسـیقرار دهیم: ابتدای شکلگیری حقوق کیفری مدرن (1) و بحرانهای حقوق کیفری مدرن (2).

1. ابتدای شکلگیری حقوق کیفری مدرن

نویسندگان در مورد ابتدای شکلگیری حقوق کیفری مدرن اتّفّاق نظر ندارند. در واقـع، آنچـه کـه بـهعقیده برخی ابتدای دوران حقوق کیفری مدرن محسوب میشـود بـه اعتقـاد برخـی دیگـر در قلمـروحقوق کیفری کلاسیک قرار دارد و برعکس. بنابراین، به نظر میرسد بین حقـوق کیفـری کلاسـیک وحقوق کیفری مدرن دورانی وجود دارد که همزمان میتوان آن را کلاسیک یا مـدرن در نظـر گرفـت،هرچند آموزههای حقوق کیفری کلاسیک هیچ گاه بـه طـور کامـل از حقـوق کیفـری مـدرن تفکیـکنگردیدهاند و حتّّی امروزه نیز میتوان نشانههایی از نفوذ این آموزههـا را در قـوانین و نوشـتگان حقـوقکیفری مشاهده کرد. با وجود این، یکی از حقوقدانان فرانسوی، اواسط قرن نوزدهم را آغاز شکلگیـریحقوق کیفری مدرن دانسته است ( Rassat, 2014, p.20 ). به عقیده او تا پیش از این تاریخ تحول حقـوقکیفری ساده و بسیط بوده است، اما بعد از این تاریخ و تحت تأثیر عوامـل سـه گانـهای پیچیـده شـدهاست. این عوامل عبارتند از: تنوع مفـاهیم نظـری زیربنـای مجـازات کیفـری، تولّـّد مفهـوم و اندیشـۀسیاست جنایی و وجود فاصلۀ زمانی در گذار از مرحلۀ تحول به مرحلۀ تـأثیر بـر قانونگـذاری ( Rassat, 2014, p. 22  ). برخی دیگر، تصویب قانون جزایی 1810 فرانسه را نقطۀ آغاز شکلگیری حقـوق کیفـریمدرن دانستهاند. از نظر ایشان، آموزههای جدیدی که در این قانون وارد شد به تدریج بـر اندیشـههـایحقوقی سراسر جهان تأثیر گذاشت و لذا نمیتوان تأثیر این قانون بر شکلگیری حقوق کیفـری مـدرنرا نادیده گرفت (Conte et Maistre du Chambon, 2005, p.6 ). عدهای دیگر، ظهور حقوق کیفری مـدرن را بـاپیدایش مکتب نئوکلاسیک قرن نوزده همزمان میدانند (Garé et Ginestet, 2002, p. 63 ). 
با این همه، اگر در مبانی، آموزهها و اهداف حقوق کیفری کلاسیک دقّتّ کنـیم خـواهیم دیـد کـهبخش عمدهای از تحولات قرن نوزدهم در قلمرو حقوق کیفـری کلاسـیک قـرار دارد. حقـوق کیفـریکلاسیک به عنوان انگارهای که در میان واکنشهای اجتمـاعی علیـه جـرم، همزمـان طرفـدار رویکـردفایدهگرایی و سزاگرایی میباشد، ریشه در اندیشههای بکاریا، بنتام و فوئرباخ دارد و هـدف آن حمایـتاز شهروندان در برابر خودسری قضات از یک سو، و مجازات هرگونه سوء استفاده از آزادیهـای فـردیاز سوی دیگر میباشد. این دیدگاهها تا زمان پیدایش اندیشۀ نئوکلاسیک قرن نوزده ادامـه داشـت وبعد از آن نیز صرفًاً پیشرفتهای خیلی محدودی صورت گرفت از قبیل: توجه به مؤلّّفـه هـای عینـیمسئولیت کیفری مثل کیفیات مشدده و مخفّّفه یا ملاحظۀ سوابق کیفـری مرتکـب بـدون در نظـرگرفتن پرونده شخصیتی وی. به عبارت دیگر، در حقوق کیفری نئوکلاسیک تحول چشمگیـری کـهبتواند آن را از حقوق کیفری کلاسیک جدا نموده یا در ذیل حقوق کیفری مدرن قرار دهد مشـاهدهنمیکنیم1. بنابراین، پس از پیدایش مکتب نئوکلاسیک حقوق کیفری نیز همچنان بایـد در انتظـارظهور حقوق کیفری مدرن بنشینیم.
حقیقت این است که نقطۀ آغازین شکلگیری حقوق کیفری مدرن را بایـد در سـالهـا پـس ازپیدایش مکتب نئوکلاسیک جستجو کرد. یعنی زمانی که کتاب سـزار لـومبروزو بـا عنـوان »انسـانبزهکار« منتشر شد. بدین سان، میتوان گفت که دوره زمانی بعد از انقلاب فرانسـه تـا سـال 1876 که کتاب لومبروزو منتشر شد، تماماً در قلمرو حقوق کیفری کلاسیک قرار دارد و از این تاریخ است که حقوق کیفری مدرن متولّدّ میشود. در واقع، انگاره اخیـر تحـت تـأثیر تحـولات ناشـی از اندیشـۀپوزیتیویستی که مفروضات پذیرفته شده تا آن زمان را با تردید مواجه میکرد بوجود آمـد . بـه عبـارتدیگر، ظهور اثباتگرایی اواخر قرن نوزدهم آموزههای جدیدی را وارد حقوق کیفری نمود که مـی تـواناز آن تحت عنوان حقوق کیفری مدرن یاد کرد. آموزههایی از قبیل اینکه: آزادی اراده وجـود نـدارد ومجازات کیفری کارایی لازم را ندارد و از این رو، باید به اقدامات تأمینی متوسل شد و بیش از مجـازاتبه پیشگیری از جرم بها داد. در همین دوران است که توجه به شخصیت مرتکب جرم و فـردی کـردنمجازات بر اساس آموزههای جرمشناختی اهمیت مییابد. 
در اینجا ممکن است این ابهام در ذهن خواننده شکل بگیرد که مگـر مـی شـود حقـوق کیفـریمدرن که مبتنی بر فردگرایی است بـا پیـدایش مکتـب اثبـات گرایـی قـرن نـوزده کـه مبتنـی بـرجبرگرایی می باشد آغاز شده باشد؟ به دیگر سخن، چه نسبتی بین فردگرایی و جبرگرایی است که هر دو از یک خانواده اند؟! در پاسخ باید توجه داشته باشیم که اولاً، نباید تصـور نمـود کـه گـذار ازدوران حقوق کیفری کلاسیک به دوران حقوق کیفری مدرن توأم با تحـولات رادیکـال بـوده اسـت. چنانکه از نظر مبانی، آموزههای حقوق طبیعی و نظریۀ قرارداد اجتماعی مبنای حقوق کیفری مدرن را تشکیل میدهند و انسانگرایی در مرکـز گفتمـان حقـوقی هـر دو دوره قـرار دارد. ثانیـاً، اگر چـهمهم ترین ارزش فردگرایی تأکید آن بر آزادی اراده است که از این جهت شاید این رویکرد در تناقض با
                                                          
1 – برای مطالعۀ تفصیلی این تحولات، رک: مجتبی جعفری، مقدمه علم حقوق کیفری، چاپ نخست، انتشـارات میـزان،
1394، صص 85 و بعد.
اندیشههای جبرگرایی مکتب اثباتی به نظر برسد، این نکتۀ مهم نباید بـه فراموشـی سـپرده شـود کـهآزادی اراده یا فقدان آن تنها در مقام تجربه و در صحنۀ عمل قابل تشخیص است و نمیتوان نسبت به آن یک نگاه انتزاعی صرف داشت و لذا باید گفت که فردگرایی و جبراندیشی به دو دلیل هر دو از یـکخانوادهاند: هم از این رو که انسان در هر دو مورد جایگاه مهمی دارد و هم از این جهت کـه هـر دو درمحدوده اندیشۀ اثباتی قرار میگیرند. ثالثاً، اگرچه حقوق مدرن از مدتها پیش بـر اسـاس آمـوزههـایحقوق طبیعی مدرن و قرارداد اجتماعی روسو شکل گرفته بود، اما حقوق کیفری نتوانسته بود خـودرا از قیود اندیشههای کلاسیک راجع به نقش اخلاق و مذهب در حقوق رها گرداند و نخستین بار با پیدایش اندیشههای اثباتی و به چالش کشیده شدن دیدگاههای کلاسیک و بخصوص برجسـتهشدن نقش انسان در شکلگیری حقوق، فضایی برای ورود اندیشههـای مـدرن بـه قلمـرو حقـوقکیفری گشوده شد.
 

1. بحرانهای حقوق کیفری مدرن

تئوری حقوقی مدرن که از نظر تاریخی از اواخر قرن نوزده بوجود آمد به تدریج بحرانهای فکـری وعملی گوناگونی را به خود دید؛ به گونهای که هرچه از آغاز شکلگیـری ایـن پـارادایم مـیگذشـت ، نشانههای عدول از اصول و ارزشهای ابتدایی آن به نحو ملموستری قابل مشاهده بـود . مهـم تـرینبحرانهایی که میتوان گفت تئوری حقوقی مدرن را به تدریج در بر گرفت شـامل ایـن مـوارد بـود:
عدم تعین حقوق[3]، رویکردهای تناقضآمیز و نادیده گرفتن حاکمیت قانون. این بحرانهـا در قلمـروحقوق کیفری نیز آثار خاص خود را به همراه داشت به نحوی که حقوق کیفری مـدرن را از اصـولکلّیّ خود در این چارچوب دور نمود. در ادامه، با توضیح مختصر در مورد هر یک از ایـن بحـرانهـاسعی خواهیم کرد زمینههای طرح اندیشۀ پست مدرن در حقوق کیفری را تبیین نماییم.

1.1. بحران عدم تعین حقوق

در تئوری حقوقی مدرن اعتقاد بر این است که با وجود قانون و جایگاه بالای آن در تصمیمگیـری هـایحقوقی و قضایی همۀ تصمیمها از قبل قابل پیشبینی است. بـه ع بـارت دیگـر، اثبـاتگرایـی حقـوقیزمینۀ تعین حقوقی است و از این طریق میتوان به اجرای عدالت در این تئوری حقوقی امیدوار بود. با این همه، این ادعا به تدریج ضعفهای خود را نشـان داد . در واقـع، مبنـای تعـین حقـوقی طبـق ایـناستدلال از یک سو، وجود قوانین شّفّاّف، دقیق و غیر قابل تفسیر و از سوی دیگر، تصمیمگیری قضـاتبر اساس آن قوانین است که هر دو مبنا با چالشهایی مواجه شده است. قانونگذار گاه قـوانین مـبهمو قابل تفسیر تصویب میکند و لذا هیچکس نمیداند که دادرس در مقام اجـرای آن قـانون چـهبرداشتی از عبارات و واژگان قانونگذار خواهـد داشـت. ضـمن اینکـه، شـرایط و اوضـاع و احـوالسیاسی، اجتماعی و اقتصادی و همچنین ایدئولوژی موردنظر دادرس در انتخاب نوع برداشت وی از قانون دخیل خواهد بود (جعفـری ،1392، ص. 82). بنابراین، آنچه که دادرس در حکم خود مـی آورد ممکن است ترکیبی از منظور قانونگذار، استلزامات مربوط به شـرایط و اوضـاع و احـوال مختلـفسیاسی، اجتماعی و اقتصادی و همینطور برداشت شخصی دادرس از حکم قانونگذار باشد. بدیهی است در این صورت نمیتوان به تعین حقوقی و قابل پیشبینی بودن تصمیم قضایی امیدوار بـود  (Cutler and Nye, 1983, p. 50). بدیهی است در یک نظام حقوقی غیـر قابـل پـیشبینـی، عـدالت بـامخاطرات جدی روبرو است و بخصوص در قلمرو حقوق کیفری این مسئله نگرانیهایی را در بین اندیشمندان حقوقی ایجاد کرده است.

1.2. رویکردهای تناقضآمیز حقوق کیفری مدرن

مقولههای مختلف در تئوری حقوقی مدرن گاه بـا یکـدیگر متعـارض هسـتند و بـه نظـر مـیرسـدرویکردهای متناقضی را در این نظام حقوقی بوجود آورده است. امـروزه ، بـ ه خـاطر شـیوع بـیش ازپیش این تناقضها نمیتوان با قاطع یت در مورد جهانبینی تئوری حقوقی مدرن اظهار نظر کرد. در واقع، دقیقاً معلوم نیست که آیا در این تئوری قواعد[4] برتری دارند یا معیارها[5]؟ آیا فردگرایی بر نـوعدوستی غلبه دارد؟ آیا انسان دارای اراده آزاد است یا اینکه رفتار او بیشتر تحت تأثیر عوامل جبـریقرار دارد؟ به عنوان مثال، در قلمرو حقوق کیفری مدرن از یک سو، به عنوان یک قاعده بـر تقصـیر(سهلانگاری) در مقام عنصر روانی جرایم غیر عمدی تأکید میشود و از سـوی دیگـر، در تشـخیصاینکه آیا تقصیر در یک مورد خاص رخ داده است یا خیر رفتار انسانهای معقول و متعارف به عنوان یک معیار در نظر گرفته میشود. در همین راستا میتوان به تنـاقض بـین رویکـرد حقـوق کیفـریمدرن نسبت به مسئولیت کیفری اشخاص حقوقی با رویکرد آن نسـبت بـه اهمیـت اراده در تحقّّـقمسئولیت کیفری اشاره کرد. حقوق کیفری مدرن از یک سو، در یک رویکرد فردگرایانه ادعا میکند که اراده مبنای مسئولیت کیفری است و بدون اراده اصوًلاً نمیتـوان فـردی را بخـاطر رفتـاری کـهانجام داده است از نظر کیفری مسئول دانست؛ زیرا در واقع آن رفتار به او منتسب نیست[6]. از سـویدیگر، اما، در یک رویکرد نوعدوستی بخاطر مصالح اجتماعی و حمایت از جامعه تصمیم میگیرد که نوعی مسئولیت کیفری برای اشخاص حقوقی در نظر بگیرد.
با این همه، مهم ترین تناقض موجود در حقوق کیفری مدرن تناقض بین اعتقـاد  بـه آزادی ارادهاز یک سو و جبرگرایی از سوی دیگر است (Kelman, 1987, p. 86). حقـوق کیفـری مـدرن بـر اسـاسآموزههایی که از حقوق طبیعی و نظریۀ قرارداد اجتماعی اقتباس کرده است، عقیده بـه آزادی ارادهداشته و آن را مبنای مسئولیت کیفری در نظر میگیرد. این در حـالی اسـت کـه بـر اسـاس نظریـۀاثباتگرایی قرن نوزده انسان مجبور است و بخاطر جبری که بر رفتار او تأثیر میگذارد اصولاً نمیتواند دارای مسئولیت اخلاقی باشد. به این تناقض میتوان یک تنـاقض دیگـر هـم اضـافه نمـود: بـر اسـاستئوری حقوقی مدرن ما آزاد هستیم که مثلاً در موارد اضطرار یا دفاع مشروع به هر گونه که میتـوانیمجان خود یا دیگری را نجات دهیم، اما در عین حال مجبور هستیم کـه در ایـن راسـتا برخـی شـرایطقانونی را رعایت نماییم. اگر این شرایط را رعایت نکنیم بعداً در محضر دادگاه مؤاخـذه خـواهیم شـد وحال آنکه ممکن است تخطّّی از آن شرایط واقعا در اثر جبر بوده باشـد . بـه عبـارت دیگـر، اگـر مـوارداضطرار و دفاع مشروع را محدود به شرایط تحقّّقً جبر روانی، فیزیکی یا اجتمـاعی بـدانیم پـس نبایـدکسی که در آن شرایط مرتکب رفتاری شده است بخاطر آن مؤاخذه گردد و اگر میتوان چنین فـردیرا بخاطر مثلاً دو مورد از پنج رفتاری که در آن شرایط انجام داده است مؤاخذه کرد، پـس بایـد گفـتکه اصولااصولاً هیچ جبری وجود نداشته است و قواعد عمومی حقوق کیفری را باید به اجرا گذاشت.

1.3. نقض حاکمیت قانون در حقوق کیفری مدرن

اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها و نتایج منطقی آن اگرچه در حقوق کیفری کلاسیک مـوردتوجه قرار گرفتند اما از جمله اصولی هستند که همچنان در حقوق کیفـری مـدرن نیـز جایگـاهمهمی را در تئوری حقوقی به خود اختصاص دادهاند. به عبارت دیگر، حاکمیت قانون[7] در تئوری حقوقی مدرن یکی از مهم ترین راهبردهای نظری تلقّی مـی شـود . در عمـل، امـا ایـن تئـوری در اجرای حاکمیت قانون موفّق نبوده است. بخشی از این تناقض به ابهـام و تفسـیر پـذیری قـوانینمربوط میشود که ظاهرا عمدی است. وجود قوانین مبهم و دو پهلو که قابل تفسیر باشد در واقع به مثابه ابزاری است که بًه دادرس داده میشود تا بوسیلۀ آن برداشت خود را به عنوان قانون بـهاجرا بگذارد. صلاحدید قضایی در این شرایط محملی برای بیعدالتی مـی شـود و زمینـه را بـرایاقتدارگرایی و فرار از قانون فراهم مینماید (جعفری ،1392، صص 192 و بعد). با این همه، بخش مهمـیاز این بحران نیز به تأثیر و نفوذ افکار عمومی و گروههای فشار بر تشخیص و اظهـار نظـر قضـاتمربوط میگردد. مطالبات افکار عمومی یا گروههای فشار گاه از چنان قدرتی برخوردار اسـت کـهممکن است به نقض قانون بینجامد (جعفری ،1392 ، صص 143 و بعد). به عنوان مثال، بـا وجـود اینکـهقانون رسیدگی به جرمی را در صلاحیت دادگاه خاصی قرار داده است رسیدگی به آن به دادگـاهدیگری سپرده میشود یا با وجود اینکه قانونگذار رفتاری را جرمانگاری نکرده است، دادرس مورد را با قانون دیگری که به زعم او رفتار مرتکب به جرم پیشبینی شده در آن قانون نزدیک یا شبیه است تطبیق مینماید. چنانکه سال ها در حقوق جزای فرانسه قضات دادگاههـا، در فقـدان مقـرّرهقانونی، رفتار کسی را که پس از صرف غذا در رستوران اظهار عجز از پرداخت هزینه مـی کـرد بـاموارد جرم سرقت یا کلاهبرداری تطبیق مینمودند[8].

ج) مهمترین گسستهای معرفتشناختی از حقوق کیفری مدرن در دوره پست مدرن

انگاره حقوق کیفری پست مدرن را میتوان به دو صورت از انگاره حقوق کیفری مدرن جدا نمود: از نظر زمانی و از نظر معرفت شناسی. با این توضیح که در هر دو مورد، ترسیم مرز دقیق و قاطع بـیناین دو انگاره غیر ممکن است و تنها میتوان فرضیاتی را که البتّّه قابل اثبات و قابل قبـول هسـتند، در این زمینه ارائه نمود. در خصوص تفکیک زمانی حقوق کیفـری پسـت مـدرن از حقـوق کیفـریمدرن فقط اشاره به این نکته در اینجا کافی به نظر میرسد کـه از نظـر مـورخین آغـاز دوره پسـتمدرن به سالهای دهۀ 1970 بر میگردد که نخستین تلاشها و رویکردهـای انتقـادی بـه گفتمـانمدرنیسم شکل گرفت. اینان عقیده دارند که با فروپاشی دیوار برلین در سـال 1989 و حمـلات 11 سپتامبر 2001 گفتمان پست مدرن تثبیت شد، زیرا این رویدادها نشانهای از پایان دو قطبـی گـریدر جهان محسوب میشوند (Van Enis, 2013, p. 6). از همان دهۀ 1970 تئوری حقـوقی مـدرن نیـزمورد انتقاد جریانهای چپ قرار گرفت و همزمان نشانههای اعتـراض بـه وضـع موجـود ابتـدا درخیابانها و سپس در دانشگاههای کشورهای غربی مشـاهده شـد. مبنـای فلسـفی گفتمـانهـایانتقادی دانشگاهی را اندیشههای فلاسفهای مثل دریـدا و لیوتـار تشـکیل مـیداد کـه در نهایـتجریانهای انتقادی مختلفی در تئوری حقوقی پدید آمد و بدین سان آمـوزه هـای حقـوق کیفـریمدرن نیز مورد تردید و انتقاد جدی قرار گرفت.
اما آنچه مهم تر است تفکیک معرفتشناختی حقوق کیفری پست مدرن از حقوق کیفری مدرن میباشد. باید دید چه تحولات معرفتشناختی در گذار از دوره مدرنیته بـه دوره پسـت مدرنیتـه درمورد حقوق کیفری رخ داد؟ به نظر میرسد حقـوق کیفـری مـدرن در دهـههـای اخیـر دو تحـولمعرفتشناختی را به خود دیده است: تحول در اصول بنیادین حقوق کیفری مـدرن و شـکلگیـرییک ایدئولوژی عملگرا در مرکز گفتمان حقوق کیفری مدرن. در این قسمت سعی میکنیم هـر دو تحول را به اختصار مورد بررسی قرار دهیم.

1.تنزّّل جایگاه اصول بنیادین حقوق کیفری مدرن

در دهههای اخیر برخی کشورهای غربی سعی کردهانـد در قلمروهـای خـاص از برخـی اصـولبنیادین حقوق کیفری مدرن فاصله بگیرند. این تجدید نظر مبتنی بر تحولات جدیدی است که در ارتباط با این قلمروها بوجود آمده و طبیعتا رویکردهای فردگرای لیبرال نمیتوانسته اسـتبا این تحولات جدید سازگار باشد. به عنوان نمًونه، در اینجا بـه دو حـوزه مهمـی کـه در آنهـاشاهد دور شدن از برخی اصول بنیادین حقوق کیفری بودهایم مـی پـردازیم : جـرایم جنسـی وجرمانگاری در قلمرو سیاست.
 

1.1. تحول در قلمرو جرایم جنسی

در ابتدا اشاره به این نکته ضروری است که ممکن است برخی بر این عقیده باشند که تبیین تحـولدر قلمرو جرایم جنسی ذیل اصول حقوق کیفری مدرن به مراتب دسترس پذیرتر از تببین آن ذیـلحرکت از مدرنیته به سمت پست مدرنیه می باشد. به عنوان مثال، ممکن است چنـین تصـور شـودکه تفسیر غیراخلاقی بودن ذیل معیار مضر بودن، می تواند تحولات گسترده در برخـورد بـا جـرایمجنسی را تبیین کند. در پاسخ باید بگوییم که، ضمن احترام به این دیدگاه، از آنجا که برخی از این تحولات مبتنی بر اندیشههای فرانوگرایانه و در راستای زیر سؤال بردن ارزش های مورد قبول حقوق مدرن صورت گرفتند ما تصمیم گرفتیم مجموعۀ آنها را به عنوان تحولات مبتنی بر پست مدرنیسـمدر نظر بگیریم. تعرّّض به تعریف یک جرم بر اساس نفوذ در عمق مفهـوم واژگـان بـه کـار رفتـه درتعریف سابق و لاحق یک ابزار ساختارشکنانه است که حکایـت از وفـاداری بـه اندیشـههـای پسـتمدرنیسم و دریدا دارد.
به هر حال، تنوع و تعدد جرایم جنسی در روزگار کنونی که باعث تشدید مجازاتهـای اینگونـهجرایم در برخی از قوانین دنیا شده است از یک سو، و تحرّّکات فعال انجمنهای حمایت از قربانیـاناینگونه جرایم در کشورهای غربی از سوی دیگر زمینه را برای ازدیاد قوانین تحقیرآمیز در خصـوصجرایم جنسی فراهم کرده است[9]. این قوانین نشـانه هـایی از ناپدیـد شـدن معیارهـا و دور شـدن ازمرزهای سنّّتی حقوق کیفری را برای ما ترسیم میکنند. اولاً، دامنۀ اجرای قـوانین کیفـری در ایـنحوزه نسبت به گذشته گستردهتر شده است. با وجود اینکه طبق اصول سرزمینی بودن حقوق جزا و اعمال حّقّ حاکم یت کشورها در قلمرو حقوق کیفری نمیتوان به جرمـی کـه در خـارج از مرزهـاییک کشور ارتکاب یافته است بر اساس قوانین آن کشـور رسـیدگی کـرد (خـالقی، 1388، ص 37) ، ایـناصول در خصوص ارتکاب جرایم جنسی علیه کودکـان در خـارج از کشـور کنـار گذاشـته شـدهانـد  (Leturmy, 2009, p. 125). البتّّه از گذشته این استثنا راجع به جرایم ارتکابی علیه امنیت ملّّی در خـارجاز کشور پیشبینی شده بود1 اما در خصوص سایر جرایم کشورها به حقّ حاکمیت یکـدیگر احتـرامگذاشته و تعقیب جرمی که در خارج از کشور ارتکاب یافته باشد را بنـا بـه قاعـده منـع محاکمـه ومجازات مجدد2 مجاز نمیدانستند.
ثانیا، در قلمرو جرایم جنسی قواعد عمومی مربوط به اعاده حیثیت و حق فرامـوش شـدن تـاحدودیً کنار گذاشته شده است. از یک سو، ساز و کارهای حذف و پـاک شـدّن محکومیـتهـایگذشته به شدت محدود شده است و از سوی دیگر، سجل قضـایی مسـتقلّی در مـورد بزهکـارانجرایم جنسی ایجاد شده است که بر اساس آن تعقیب جامّعوی و قضایی اینگونه بزهکاران همواره
حفظ میشود و اثر انگشت آنها در دفتر ملّی هوشمند ثبت میگـرد د (Leturmy, 2009, p. 125). ایـنرویکرد به همراه افزایش تدابیر نظارتی در مورد بزهکاران جرایم جنسی حاکی از لغزش حقوق کیفری مدرن از واکنش مشروع نسبت به جرم ارتکابی به سمت پیشگیری شدید از جرم مخوف است. طی سال های اخیر مفهوم تازه خطرناکی3 در مـورد تکرارکننـدگان جـرایم جنسـی وارد
                                                                                                                                              
اصولی و عقلانی بودن قواعد کیفری دفاع کنند. در پرتو اندیشههای پست مدرن اما گاه ممکـن اسـت افکـارعمومی یا گروههای فشار منشأ شکلگیری قوانین تازهای در حقوق کیفری شوند بدون اینکه آن قانون جدید نسبتی با قاعده شناسایی داشته باشد. تحولات امروزین مقرّرات راجع به جرایم جنسی در اغلـب کشـورهایغربی منطبق با این عقاید پست مدرن میباشد. برای مطالعۀ بیشتر، رک: مجتبی جعفری، نقـش گـروههـایفشار در شکلگیری، اجرا و تحول حقوق کیفری، دایره المعارف علـوم جنـایی، کتـاب دوم، زیـر نظـر: علـیحسین نجفی ابرندآبادی، بنیاد حقوقی میزان، بهار 1392، صص 1063 و بعد.
1 – ماده 5 قانون مجازات اسلامی به این استثنا مربوط میشود. البتّّه مواد 6، 7 و 8 همین قانون نیز با شـرایطی امکـانتعقیب برخی از جرایم واقع شده در خارج بر اساس قانون مجازات اسلامی ایران را پـیش بینـی کـرده اسـت. نقطـۀمشترک همۀ این مقرّّرات در این است که جرایم موضوع آنها مرتبط با حاکمیت ملّّی بوده یا مرتکب و قربـانی جـرمبه نوعی ایرانی محسوب میشوند و در مورد جرایم عادی که مرتکب یا قربانی آن ایرانی نیستند چنین اسـتثناهاییدیده نمیشود.  

  1. Non bis in idem
  2. Dangerosité      مسلّّماً مفهوم خطرناکی از ابداعات حقوق کیفری مدرن است اما همانطور که میدانیم در چارچوب حقـوق کیفـریمدرن این مفهوم برای اتّّخاذ تدابیر تأمینی در مورد افرادی به کار برده میشود که نشـانه هـای ناسـازگاری در آنهـا

قوانین کیفری کشورها شده اسـت در حـالی کـه معیـار سـنجش خطرنـاکی مشـخّص نیسـت
  .(Leturmy, 2009, p. 136)
ثالثًاً، امروزه در قلمرو جرایم جنسی برای پیشبینی جرایم هم آثار کیفری در نظر گرفتـه شـدهاست. دیگر رسالت حقوق جزا منحصراً در مجازات کسی کـه هنجـار کیفـری را نقـض کـرده اسـتخلاصه نمیشود. در واقع، شناسایی کسی که ممکن است مجدداً در آینده مرتکـب جـرایم جنسـیشود نیز جایگاهی را در حقوق جزای امروز به دست آورده است. میتوان گفت حقوق کیفری جدید در یک رویکرد خائنانه نسبت به حقوق کیفری مدرن تبدیل به یک حقوق پیشبینی1 شـ ده اسـت .
در این رویکرد جدید، حقوق کیفری مأموریت یافته اسـت کـه بـه کمـک یـک تشـخیص بـالینی ازخطرات احتمالی پیشگیری نماید (Landry, 2002, p. 35). در چارچوب این مأموریت بزهکـاران جنسـیطبقهبندی شده و در مورد برخی از آنها حتّّی امکان تعقیب پس از آزادی از زندان نیـز پـیشبینـیشده که البتّّه تشخیص این امر بر عهده کارشناسان و کمیسیونهای متعددی است که نحوه ارزیابی و قضاوت آنها نیز خود محلّ تردید است. بیتردید، محور اصلی بحثها در اینگونه کمیسـیون هـا بـرمدار مدیریت خطر اجتماعی میچرخد که تعارض آشکار آن با فردگرایی حقوق کیفـری مـدرن بـرکسی پوشیده نیست.
رابعاً، امروزه با احیای اقدامات تأمینی مفهوم سنّّتی مجازات دچـار تغییـر و تحـول شـده اسـت. قابلیت ردیابی پدیدهای است که حقوق کیفری امروز با آن مواجه است2. در واقع، نظارت جـامعوی – قضایی، نظارت الکترونیکی و اجرای فایلهای ردیابی مجرمین صراحت کافی در امکان ردیـابیمجرمین جنسی دارد. در این میان، نظارت اجتماعی-قضایی نامعینی در مجازات را رقم میزند زیرا این نوع نظارت در واقع یک مجازات تکمیلی مـی باشـد کـه چگـونگی و مـدت اعمـال آنمشخّص نیست. 
 
 
                                                                                                                                              
دیده شده است. اگرچه لومبروزو معتقد بود که مجرم مادرزاد و مجرم دیوانه خطرناک محسوب میشوند که اولـی راباید اعدام و دومی را تبعید کرد، این راه حل نه تنها با استقبال قانونگذاران مـدرن مواجـه نشـد بلکـه انتقـاد جـدیحقوقدانان مختلف در دوران مدرن را نیز در پی داشت. با این همه، اکنون میبینیم که مفهـوم خطرنـاکی در مـوردجرایم خاصی از قبیل جرایم جنسی به عنوان یکی از مؤلفههای جرم شناخته میشـود بـدون اینکـه معیـار خاصـیبرای تشخیص آن اعلام شده باشد. بیتردید، این رویکرد که با اصول بنیادین حقوق کیفری مدرن در تعارض اسـتتنها در پرتو اندیشههای پست مدرن قابل توجیه است.

  1. Un droit pénal de l’anticipation
  2. droit pénal de la traçabilité

1.2. تحول در قلمرو جرمانگاری سیاست

ساختار حقوق کیفری مدرن و بخصوص نخستین قوانین کیفری کشورهای غربی بر مبنـای تثبیـتقدرت سیاسی استوار شـده اسـت. برخـی نویسـندگان حقـوق کیفـری در ایـن مـورد از اصـطلاح»مرزهای طبیعی حقوق کیفری« سخن گفتهاند (Cartuyvels, 2003, p. 3) که منظـور آنهـا از مرزهـایطبیعی همان قدرت سیاسی حکومتها میباشد. از نظر روسـو، بکاریـا و سـایر اندیشـمندان حقـوقکیفری مدرن مجازات هم خانواده سرزمین و حقّ حاکمیت است و حقّ مجازات کردن منحصـراً بـهدولت و نظام حاکم تعلّّق داشته و در خدمت آن است. بنابراین، فراتر از حکومت و دولت هیچ قدرت بشری که بتواند نظام سیاسی را محاکمه و محکوم نماید وجود ندارد (روسو ،1385، ص 114). از ایـن رو،به دلیل مصونیت و غیر قابل تعرّّض بودن کسانی که اعمال حاکمیت میکنند این افراد اگر نگـوییمقانوناً به یقین عملاً در پناه حقوق کیفری قرار دارند. در عمل نیز تعقیب کیفـری دارنـدگان مناصـبسیاسی در دادگاههای کیفری داخلی غیر ممکن یا لااقل نادر بـوده اسـت. در صـحنۀ بـینالمللـی نیـزدادگاههای کیفری بینالمللی برای تعقیب کیفری این افراد بخاطر جرایمی که در داخـل کشـور خـودمرتکب شدهاند وجود نداشته است. 
با این همه، از اواخر سال های دهـۀ 1980 مسـئولان رده بـالای سیاسـی بـیش از پـیش مـوردتعقیب کیفری قرار گرفته و گاهی حتّّی محکوم نیز شدهاند. این روند هم در محاکم داخلی کشـورهاو هم در دادگاههای جدید بینالمللی جریان داشته است[10]. این            واقعیتها بیانگر گسست مهمی است که بین حقوق کیفری معاصر و حقوق کیفری مدرن ایجاد شده اسـت ؛ زیـرا همانگونـه کـه توضـیحدادیم حقوق کیفری مدرن به هیچ عنوان در برابر دولتها عرض اندام نمیکرد و طبیعتـاً منتسـبینبه دولت و سیاست در خارج از چارچوب حقوق کیفری قرار میگرفتند، هرچند قانوناً چنین مجوزی پیشبینی نشده بود. امروزه پروندههای سیاسی و مالی فراوانی در کشورهای مختلـف علیـه مقامـاتدولتی و حکومتی در جریان است و بهخصوص مبارزه با فساد در تعقیب کیفری مسـئولان مختلـفحکومتی معنی و خلاصه میشود. در صحنۀ بینالمللی نیز یک عدالت کیفری بینالمللی در جریـاناست که نطفۀ آن در دادگاه نورمبرگ منعقد شد. در شرایط کنونی از یک سـو ، در وضـعیت جزایـیمسئولان دولتی تجدید نظر شده است و از سوی دیگر، افزایش صلاحیت جهانی و تجـارب مـوردیدادگاههای بینالمللی حکایت از پایان مصونیت اینگونه اشخاص دارد. این تحولات را میتوان حاصل یک جنبش دوگانه بر ضد حقوق مدرن دانست: جنبش حذف تدریجی مصـونی تهـا (اعـم از حـذفعملی یا قانونی) که مسئولان رده بالای سیاسی را در پناه خـود قـرار داده بـود؛ و جنـبش طرفـدارافزایش اختیارات قضایی با تکیه بر جامعۀ مدنی (رسانهها، بزهدیدگان، نهادهای غیر دولتی و …).
وانگهی، در حقوق کیفری پست مدرن دیگر سیاست و مقامات سیاسی جایگاه والاتری نسبت به افراد عادی ندارند و این مسئله جای خود را به ایدئولوژی حقوق مشترک داده است که نمونـۀآشکار آن را در اروپا با عنوان حقوق مشترک اروپایی شاهد بـوده ایـم و تأسـیس دادگـاه اروپـاییحقوق بشر به دنبال تصویب کنوانسیون حقوق بشر اروپا نیز در همین راستا بـوده اسـت. در ایـنچارچوب امکان تعقیب کیفری سیاستمداران و قضاتی که با تصمیم و رفتـار خـود زمینـۀ نقـضحقوق شهروندی را فراهم کردهاند وجود دارد. همچنین، امـروزه صـحبت از برابـری مطلـق بـینشهروندان بدون در نظر گرفتن جایگاه اجتماعی آنها شده است. این برابری، هرچند از آموزههـایحقوق کیفری مدرن میباشد اما این پارادایم حقوقی در عمل نتوانسته بـود از جایگـاه واقعـی آنمحافظت نماید. در واقع، برابری مورد نظر حقوق مدرن صرفا شامل برابری در برابر قانون، برابری در حقوق یا در بالاترین درجه ناظر به برابری در رفتار بود. امًا در پرتو اندیشههـای پسـت مـدرنبحث برابری در فرصتها مطرح میشود و این ایده با نفوذ در قوانین کیفری بسیاری از کشورها جلوههایی از حقوق کیفری پست مدرن را به نمایش میگذارد که یکی از مهمتـرین مصـادیق آنباز تعریف جرم تجاوز جنسی به گونهای است که شامل تجاوز زن به مرد هم بشود. 

نتیجهگیری

تح ولات حقوق کیفری در طول دهههای آخر قرن گذشته تا به امـروز بـه گونـهای بـوده اسـت کـهآموزههای این رشته را در معرض چالشهای گاه جدی و گاه کم اهمیت قـرار داده اسـت. بـه طـورکلّّی، میتوان گفت که امروزه پـارادایم حقـوق کیفـری مـدرن کـه اغلـب مبتنـی بـر اندیشـههـایلیبرالیسم بوده و ریشه در عقلگرایی و انسان محوری اواخر قرن هجدهم دارد با چالشهایی مواجـهشده که آن را از اعتبار و قدرت نخستین خود ساقط کرده است. امروزه، دیگر نمـی تـوان بـا اقتـدارتمام از اصول و ارزشهای ادعایی حقوق کیفری لیبرال و مدرن دفاع نمود. جریان شکاکیت و تردید که در اواخر قرن بیستم ابتدا در اروپا و سپس در آمریکا شکل گرفت زمینههای تردیـد و شـکاکیتنسبت به تمامی ارزشهای حقوق مدرن را فراهم کرد. حتّیّ ارزشی تحت عنوان »حاکمیت قـانون « که در حقوق مدرن به شدت مورد توجه بوده است، اکنون آن جایگاه خود را از دسـت داده اسـت ودیگر نمیتوان به حاکمیت مطلق قانون در روند دادرسیهای کیفری چنـدان امیـدوار بـود. امـروزهتحت تأثیر دو جریان عمده اجتماعی و سیاسی از مطلقگرایی دوران مدرن فاصله گرفته شده است:
از یک سو، جریان اجتماعی که زمینۀ ظهور و عـرض انـدام گـروههـا و هنجارهـای اجتمـاعی را درتمامی عرصهها فراهم کرده است، این تص ور را که تمام تصـمیم هـا در مراکـز قانونگـذاری و اجـرایقانون بر اساس عقلانیت و در چارچوب اصول بنیادین عقلی اتّّخاذ مـی گـردد بـه یـک خیـال باطـلتبدیل نموده است. 
از سوی دیگر، جریان سیاسی هم که در سال های اخیـر بـا رویـدادهای مختلـف تروریسـتی درسرتاسر جهان مواجه شده است، به اتّّخاذ تدابیر محدود کننده آزادی به بهانۀ تضمین امنیـت ملّّـیتمایل نشان داده است و حال آنکه در اینجا دیگر مراد از امنیت ملّّی، امنیت برای شهروندان نیست که بتوانیم یا بخواهیم برای آشتی دادن بین ارزشهای آزادی و امنیت تلاش نماییم. در حقیقـت دراینجا منظور از امنیت ملّیّ امنیت برای تداوم حکمرانی است که در آن دولتها حاضرند برای نیل به این مقصود از مهمترین حقوق شهروندی شهروندان خود یعنی آزادی و امن یت فردی هم صرف نظـرکنند. با این همه، این تحول نیز دو جانبه بوده است. به همان نسبت که دولتها برای بقـا و امنیـتخود ناگزیر از تهاجم به حقوق و آزادیهای فردی گشتهاند و این رویکرد بخاطر ریاکارانـه بـودن آنچندان مخالفتی در پی نداشته است، شهروندان نیز در پرتو تلاشهایی که گروههای اجتماعی فعال در زمینۀ حقوق بشر انجام دادهاند اندک اندک این امکان و فرصت را در برابر خود گشوده میبیننـدکه بتوانند با شکایت به نهادهای بینالمللی دولتمردان خود را مورد تعقیب کیفـری و حقـوقی قـراردهند. این پدیده در سابق نه تنها وجود نداشت بلکه مورد بی مهری فلاسفۀ حقـوق و سیاسـت هـمقرار گرفته بود. علی ای حال، در پایان این مقاله تو جه به دو نکته را ضروری میدانم:
اولاً، اصطلاح »پست مدرن« هرچند به معنای دوره بعد از مدرنیسم میباشد، اما هرگز به دنبـالالقای مفهوم »گذار« از دوره مدرنیته نیست. در واقع، بهرغم اینکه حقوق کیفری مدرن و همینطـورحقوق کیفری کلاسیک دارای سرآغاز مشخّّصی میباشند که آن را از حقوق کیفری سابق بـر خـودتفکیک میکند حقوق کیفری پست مدرن چنین خصیصهای ندارد و نمیتوان مرز دقیقی بین ایـنآموزهها و آموزههای حقوق کیفری مدرن برقرار کرد. البتّّه همانطور که گفتیم ابتـدای شـکلگیـریاندیشههای پست مدرن به اواخر قرن گذشته باز میگردد ا مـا نـه بـه ایـن معنـی کـه در آن دوراناندیشههای مدرن به پایان حیات خود رسیده باشد. به عبارت دیگـر، در حـال حاضـر اندیشـههـایپست مدرن حقوق کیفری در کنار اندیشههای مدرن آن همزیستی دارنـد ، امـا ایـن همزیسـتی بـهیقین مسالمت آمیز نیست. چارچوب اصلی حقوق کیفری کشورها مبتنی بر همان آموزههای مـدرناست اما مخالفتهای پست مدرنی با این آموزهها نیز وجود دارد.
ثانیا، برخی از اصول و قواعد حقوق کیفری مدرن تحت تأثیر آمـوزه هـای پسـت مـدرن بـاچالشهاًیی مواجه شده است. امروزه، دیگر اصل قانونی بودن جایگـاه واقعـی خـود را نـدارد وشخصی بودن مجازاتها هم قادر به تأمین مصالح مختلف کشورها نیسـت . تعـاریف در حقـوقکیفری امروزی بر خلاف دغدغههای موجود در اندیشههای لیبرال و مدرن به گونهای مـبهم وقابل تفسیر و دارای بافت باز هستند تا هرچـه بهتـر مصـالح سیاسـی و اجتمـاعی دولـتهـا رابرآورده نماید. همچنین، بر خلاف آموزههای مدرن امروزه میتوان از مسئولیت کیفری دولتها و سران آنها در داخل یک کشور صحبت کرد بدون اینکه به جایگـاه مقتـدر حکومـت سیاسـیخدشهای وارد شود.
منابع  الف) فارسی 

  1. بیکس، برایان ،(1389)، فرهنگ نظریۀ حقوقی، ترجمه: محمد راسخ، چاپ اول، نشر نی.
  2. جعفری، مجتبی ،(1392)، جامعهشناسی حقوق کیفری؛ رویکرد انتقادی به حقوق کیفری، چاپ نخست، نشر میزان.
  3. جعفری، مجتبی ،(1391)، رویکرد جنبش مطالعات انتقادی حقوق به حقوق کیفری، رساله دکتری دانشـکده حقـوقدانشگاه شهید بهشتی، به راهنمایی: دکتر باقر شاملو
  4. جعفری، مجتبی ،(1394)، مقدمه علم حقوق کیفری، چاپ نخست، انتشارات میزان.
  5. جعفری، مجتبی،(1392)، نقش گروههای فشار در شکلگیری، اجرا و تحـول حقـوق کیفـری، دایـره المعـارف علـومجنایی، کتاب دوم، زیر نظر: علی حسین نجفی ابرندآبادی، بنیاد حقوقی میزان
  6. خالقی، علی ،(1388)، جستارهایی از حقوق جزای بینالملل، چاپ اول، انتشارات شهردانش.
  7. روسو، ژان ژاک ،(1385)، قرارداد اجتماعی: متن و در زمینه متن، هیأت تحریریه: ژرار شومین، آنـدره سـنیک، کلـودمورالی، ژوزه مدینا، ترجمه مرتضی کلانتریان، نشر آگه.
  8. کوریک، جیمز آ ،(1384)، رنسانس، ترجمۀ آزیتا یاسائی، تهران: انتشارات ققنوس.
  9. وکس، ریموند ،(1389)، فلسفۀ حقوق؛ مختصر و مفید، ترجمۀ باقر انصاری و مسلم آقایی طوق، چـاپ اول، انتشـاراتجاودانه.

ب) انگلیسی

.01 Cartuyvels, Y., « Le droit pénal : des frontières naturelles en question », in Le droit pénal à l’épreuve de
l’internationalisation ( M. Henzelin et R. Roth (dir.) ), Paris, LGDJ, Bruxelles, Bruylant, 2003.
.11 Conte, P. et Maistre du Chambon, P., Droit pénal general, 7˚ éd., Paris, Armand Colin, 2005.
.21 Cutler, Antony and Nye, David, Justice and predictability, The Macmillan Press LTD, 1983.
.31 Garé, T. et Ginestet, C., Droit pénal général et procedure pénale, Coll. « Hyper-Cours », 2˚ éd. Paris, Dalloz, 2002.
.41 Kelman, Mark, A guide to Critical legal studies, Harward University Press, 1987.
.51 Landry, M., L’état dangereux: Un jugement déguisé en diagnostic, l’Harmattan, 2002.
.61 Leturmy Laurence, La répression de la délinquance sexuelle, in: André Giudicelli, Jean-Paul Jean, Michel Massé ; Un droit pénal postmoderne : mise en perspective des évolutions et ruptures, Puf, 2009.
.71 Rassat, M. L., Droit pénal général, 3˚ éd. Paris, Ellipses, 2014.
Van Enis, Nicole, Le Postmodernisme, Publication Barricade, Belgique, 2013.
[1] . Deconstruction:
      ساختار شکنی اساساً یک مفهوم مربوط به نظریۀ ادبی است که توسط دریدا مطرح شده اسـت ، امـا نظریـه پـردازاندر حوزههای نظریۀ حقوقی پست مدرن، مطالعات انتقادی حقوقی، جنبش ادبیات و حقوق، نظریۀ نژادی انتقـادی ونظریۀ حقوقی فمینیستی به اشکال مختلف از آن بهره گرفتهاند. این رویکـرد از آن رو در حقـوق و نظریـۀ حقـوقیاهمیت دارد که امکان تفسیر صریح یا صحیح از متون حقوقی را تضعیف میکند. همچنـین، شـکاکیت و تردیـد درخصوص رسیدن به معرفت ناب در حقوق و این ادعا که پرسشهای حقوقی پاسخ درست یا دست کم پاسخ درسـتواحد ندارند (عدم تعین حقوق)، از نتایج رویکرد ساختارشـکنانه بـه حقـوق اسـت کـه در دوران کنـونی شـاهد آنهستیم. برای مطالعۀ بیشتر در این زمینهها، ر.ک: برایان بیکس (1389)، فرهنگ نظریـۀ حقـوقی، ترجمـه: محمـدراسخ، چاپ اول، نشر نی، صص 221 و بعد- 239 و بعد.
[2] . شروع رنسانس یا همان انقلاب فکری در علوم را باید از سالهای 1300 میلادی در ایتالیا دانست کـه تـا قـرن هفـدهمیلادی ادامه داشت و در این مدت سراسر اروپا را در برگرفت. در این دوران، اندیشمندانی مثل کوپرنیک، گالیلـه ودکارت انقلابهای فکری در علوم را رقم زدند. برای مطالعۀ بیشتر در خصـوص تحـولات ایـن دوران ر.ک: جیمـز آ .
کوریک (1384)، رنسانس، ترجمۀ آزیتا یاسائی، تهران: انتشارات ققنوس.
 
[3] – Indeterminacy of law
[4] . Rules
[5] . Standards
[6] . مهم ترین ارزش مورد توجه در حقوق مدرن، تمرکز آن بر »اراده آزاد« به عنوان مبنای مسـئولیت کیفـری اسـت. بـهاین معنی که بدون وجود اراده آزاد اصولاً نمیتوان مرتکب را مسئول عمل خود دانست. در عـین حـال، ایـن نظـامحقوقی با تأکید بر مسئلۀ شخصی بودن مجازاتها و فردی بودن مسئولیت کیفری مخالف مجـازات و محاکمـۀ هـرشخص دیگری غیر از مرتکب است.  
[7] – Rule of law
[8] . البته روشن است که دیوان عالی کشور فرانسه این موارد را مغایر با اصل قانونی بودن جرایم و مجازاتها تلقّّـی کـرده و رأیصادره را نقض مینمود، اما به هر حال قضات در چنین مواردی به گونهای که گفته شد اتّّخاذ تصمیم میکردند.
[9] – این تحول درست بر خلاف اصول اندیشههای حقوق کیفری مدرن اسـت کـه بـر اسـاس آن قـوانین در یـکسلسله مراتب هنجاری از قاعده شناسایی نشأت میگیرند و این ویژگی باعث میشود که حقوقدانان مدرن از
[10] . مسلّمًّاً تأسیس و تشکیل دادگاههای کیفری بین المللی از همان دوران حقوق کیفری مدرن آغاز گشته بود ا ما هـدفاز تشکیل این دادگاهها در آن دوران محاکمۀ افراد عا دی یا کسانی بود که از سمتهای خود کنار رفتـه  بودنـد . امـادر دوره کنونی مجالی برای محاکمۀ سران دولتها و سیاستمداران در همـان زمـانی کـه صـاحب منصـب سیاسـیهستند بوجود آمده است. این رویکرد بر خلاف عقایدی است که در حقوق کیفری مدرن مبنی بر غیر قابـل تعـرّّضبودن صاحب منصبان سیاسی شکل گرفته بود.

تعامل مولوی با مخاطب در فیه ما فیه و مکتوبات

 
 
 
 
 
تعامل مولوی با مخاطب در فیه ما فیه و مکتوبات
سیّّدمصطفی موسوی
استادیار گروه زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه تهران سیاوش گودرزی1
دانشجوی دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه تهران
)از ص 75 تا 57( تاریخ دریافت مقاله: 81/3/8337، تاریخ پذیرش مقاله: 33/3/8337
 
چکیده
هر سخن در بافتی برون متنی پدیدار می شود که زبان شناسان نقش گرا به آن «بافت موقعیّّت» می گویند و در بلاغت اسلامی آن را «اقتضای حال» نامیده اند. در نگاه نقش گرایان، کسانی که در کنش دوسویۀ سخن گفتن دخیل اند )گوینده و مخاطبان(، بخشی از بافت موقعیّّت هستند .مؤلف سخن خود را خطاب به مخاطب می گوید؛ حال هم می تواند با او گفتوگو کند و او را نیز به گونه ای در کلام شرکت دهد، نظر خود را بگوید و نظر او را نیز جویا شود و هم می تواند بدون آنکه مشارکت مخاطب را در گفتوگو برانگیزد، کاملاً یک سویه مطالبی را بیان کند و سخن را به پایان برساند. در این مقاله این پرسش را طرح کرده ایم که مولوی در کلام واعظانۀ خود چه تفاوت های زبانی ای در مقایسه با کلام غیرواعظانۀ خود بروز می دهد .همچنین تغییر بافت و مخاطب در وعظ و غیروعظ، چه تأثیری بر سطح تعامل مولوی با مخاطب و همچنین در بروز نگرش شخصی مؤلف در کلام دارد؟ به این منظور، مطابق نظریۀ نقش گرای هلیدی، به بررسی عوامل مؤثر در شکل گیری فرانقش بین الافرادی دو متن از مولوی )فیه ما فیه واعظانه و مکتوبات غیرواعظانه( پرداخته و کاربرد فاعل ها، کارکردهای تعاملی سخن و عناصر جهتی کلام را بررسی کرده ایم.
 
کلیدواژه ها: فیه ما فیه، مکتوبات، مولوی، فرانقش بین الافرادی، گفتوگو، مخاطب.
                                                      
8 . رایانامۀ نویسنده مسئول:                                                                         sgoodarzi@ut.ac.ir
/85

  1. 1. مقدمه

ازآنجاکه همۀ متن ها، اعم از ادبی و غیرادبی، در واقع با ماده خام زبان ساخته شده اند ،می توان در مطالعه، نقد و تحلیل متون از ابزارها و نظریاتی سود جست که زبان شناسی نوین در اختیار پژوهشگران گذاشته است .
پس از توصیف انتخاب های زبانی مؤلف، مطابق یکی از رویکردهای مهم تحلیل متن ،می توان رابطه ای دوسویه بین صورت های زبانی و اندیشه و ذهن مؤلف برقرار دانست .طبق این رویکرد ،گزینش های زبانی، نه آراینده و تزیینگر مقاصد و معانی که خود شکل دهنده و هم بیانگر آنها هستند؛ بنابراین، می توان با بررسی زبان هر متن، وجوهی از معنا و اندیشۀ پنهان در آن را بررسی کرد و شناخت.
در این جستار برآنیم تا با مطالعه ای زبانی در کتاب فیه ما فیه، به عنوان اثری وعظ محور، از آثار منثور جلال الدین محمد بلخی و مکتوبات، به عنوان اثر غیرواعظانۀ او، ساحت های ذهنی مؤلف را بیشتر بکاویم و بشناسیم؛ براساس این فرض که تفاوت های متن های واعظانه و غیرواعظانۀ او را می توان نشان دهنده تفاوت ساحت های متنوع ذهن او دانست.
پرسش اساسی این بررسی این است که مولویِ واعظ و غیرواعظ، در جهت گیری نسبتبه مخاطب و گفته های خود، چه تفاوت هایی با هم دارد. تغییر بافت و اقتضای حال از وعظ به غیر آن، چه تأثیری بر بروز دیدگاه مولوی نسبت به مخاطب و نیز گفته های خود او گذاشته است؟ 
پس در این مطالعه، بافت موقعیّّت )Context of Situation( تولید متن یا به قول علمای بلاغت، اقتضای حال، بسیار مهم است و همان طور که گفته شد، اساس این پژوهش بررسی تأثیرگذاری بافت بر ایجاد متن است. به همین دلیل، رویکرد نظری این پژوهش مبتنی بر «دستور زبان نقش گرای نظام مند» )Systemic Functional Grammar( هلیدی )Halliday( است که متیسن )Matthiessen( آن را بازبینی کرده است. در این نظریه، هم بافت و مقتضای حال اهمیّت بسزایی دارد و هم به  جای توجه صرف به «بند»ها و جمله های مجزا، به کلیّت «متن» و «گفتمان» پرداخته می شود؛ البته به  دلیل آنکه جهت گیری مولانا نسبت به گفته ها و مخاطبانش موردنظر ماست ،فقط بخش «فرانقش بین الافرادی»8 )Interpesonal Metafunction( آن نظریّّه مبنای

83/

این تحقیق قرارگرفته است. همچنین اساس پژوهش حاضر بر بررسی بندبه بند نمونه ایآماری )مجموعاً حدود ۰333 بند( از دو کتاب یادشده است.
 

  1. 2. فرانقش بین الافرادی و سرشت مبادله ای سخن

به عقیده هلیدی تمام زبان ها حول دو معنای زیرساختی عمده شکل می گیرند: 8. معنای اندیشگانی )Ideational(؛ ۰. معنای بین الافرادی. این معانیِ عمده و فراگیر که نقش های اساسی زبان هستند ،«فرانقش» )Metafunction( نامیده می شوند. تمام کاربردهای زبان، دو هدف عام دارند: 8. ادراک محیط پیرامون؛ ۰. رابطۀ دوسویه با دیگران. فرانقش های  نامبرده، به ترتیب، همین دو هدف را بروز می دهند. مؤلفۀ سومی نیز به این دو گره خورده است و آنها را به یکدیگر و نیز به بافت و مقتضای حال گره می زند؛ این مؤلفه «فرانقش متنی» )Textual( نامیده می شود )هلیدی ،8317: xiii(.
از منظر هلیدی و متیسن، مرکز پردازش این مؤلّّفه ها و معانی گوناگون در زبان، بند )جمله واره( است )۰387: 83(. نقش گرایان بند را نه غایت، که به عنوان اوّّلین سطحِ تحلیل بررسی می کنند و نهایتاً آن را در قیاس با ساخت های بزرگتر و نیز کلیتّ اثر می سنجند .بندها در لایه ای با ساختار  پیچیدهتر، به  نام «متن» قرارمی گیرند و از رهگذر پیوند متن با بافت، موقعیّّت )اقتضای حال( لایۀ گفتمان به وجودمی آید )حق شناس، 831۰: 57- 55(.
       بنا بر  فرانقشهای یادشده ،هر بند به طور  همزمان سه کارکرد عمده می یابد: 8.
کارکرد  بهصورت پیام )فرانقش متنی(؛ ۰. کارکرد به صورت بازنمایی واقعیت )فرانقش اندیشگانی(؛ 3. کارکرد  بهصورت مبادله )فرانقش بین الافرادی(. کارکرد مبادله ای در واقع مبتنی بر مشارکت گوینده و مخاطب در فرآیند گفتوگوست. در این فرآیند، گوینده نقشی خاص برعهده می گیرد و مطابق با آن، به مخاطب نقشی مکمل می دهد؛ مثلاً در پرسش، گوینده نقش خواهنده اطلاعات را اتخاذ می کند و از مخاطب انتظار دارد تا نقش دهنده اطلاعات را بپذیرد )همان: 837(.
ازآنجاکه هر مبادله ای دو سر دارد، می تواند به دو شکل عرضه یا تقاضا صورت گیرد .تمام سخن ها نیز یکی از این دو شکل کلی را دارند. به علاوه، آنچه در سخن مبادله می شود، یا اطلاعات است یا اجناس و خدمات )کالا و کنش.( اگر این دو متغیّّر )شکل مبادله وآنچه مبادله می شود( در هم ضرب شوند، چهار کاربرد مبادله ای سخن به دست می آید: 8. خبر: عرضۀ اطلاعات، مثال: دیروز  کتابخانهام را مرتّّب کردم؛ ۰. پرسش: تقاضای اطلاعات، مثال: کتابخانه ات را کی مرتب می کنی؟ 3. پیشنهاد: عرضۀ اجناس و
/66
خدمات؛ مثال: می توانم در مرتب کردن کتابخانه ات کمکت کنم؛ 7. فرمان: تقاضایاجناس و خدمات، مثال: کتابخانه ات را مرتب کن.
آنچه در هر گفتوگو، مانند تمام مبادله ها اهمیّت دارد، این است که عرضه، یعنی دعوت به گرفتن و تقاضا، یعنی دعوت به عرضه. گوینده به مشارکت مخاطب و کاری از جانب او نیاز دارد؛ بنابراین، سخن گفتن را باید کنشی دوسویه دانست؛ تعاملی که در آن به هنگام واکنش و پاسخ، عرضه بر گرفتن و تقاضا بر دادن دلالت می کند )همان: 837(.
بنا بر آنچه گفته شد، در سخن، تقاضا صریحاً مشارکت مخاطب را می طلبد؛ حال آنکه سخن عرضه گر چنین صراحتی را ندارد؛ البته بنا بر سرشت پیشنهاد، گوینده از مخاطب انتظار دارد با پذیرش یا رد، تکلیف او را مشخص کند و بدین ترتیب، این کاربرد سخن نیز ذاتاً دوسویه به شمارمی رود؛ امّّا در خبر، هرچند مخاطب می تواند با ادامۀ گفتوگو ،کلام گوینده را تصدیق یا تکذیب کند، ضرورت و الزامی به ادامۀ گفتوگو وجود ندارد؛ بنابراین، برداشت نگارندگان چنین است که «خبر» ، نسبت به سایر کنش های مبادله ای سخن، ظرفیّت بسیار بیشتری برای یکسویه بودن دارد و الزاماً انتظاری برای دوسویه بودن کلام و مشارکت مخاطب در کنش گفتوگو پدید نمی آورد؛ به عبارتدیگر ،ذات و سرشت خبر دوسویه نیست.
 
2ـ1. قطبیّت و وجهیّت
در افعال تمام زبان ها تباینی میان دو قطب مثبت و منفی وجود دارد. این گزینش میان مثبت و منفی خصیصه ای است به نام «قطبیّّت» )Polarity(؛ به عبارت دقیق تر، قطبیّت یعنی «هست» یا «نیست» در خبر و پرسش، و «بکن» یا «نکن» در فرمان و پیشنهاد )همان: 877(، امّّا اینها تنها امکان های موجود نیستند. انواع گوناگونی از عدم تعیّّن نیز وجود دارند که در بین دو قطب مثبت و منفی قرارمی گیرند؛ مانند «گاهی اوقات» یا «شاید». این درجه های میانه بر روی هم «وجهیّّت» )Modality( نامیده می شوند. وجهیّّت، محدوده عدم قطعیّتی را بروز می دهد که در میان «بله» و «خیر» قراردارد، امّّا باید توجه داشت که حتی وجهیّّت شدید )مطمئناً، همواره و…( تعیّّن کمتری از شکل قطبی دارد.
محدوده کلی وجهیّّت گونه گونی هایی نیز دارد: 8. درجه های احتمال )Probability( در خبر و پرسش؛ مثال: ممکن است، احتمالاً، حتماًً؛ ۰. درجه های عادت )Usuality( در خبر و پرسش؛ مثال: گاهی، معمولاً، همیشه؛ 3. درجه های الزام )Obligation( در

61/

فرمان؛ مثال: اجازه هست، انتظار می رود، باید؛ 7. درجه های تمایل )Inclination( درپیشنهاد؛ مثال: راغبم که…، مشتاقم که…، مصمّّم ام که… )همان: 857ـ 851(.
 
22. عنصر وجه
عنصری که معنای بین الافرادی و تعاملی کلام را به دوشمی کشد ،«عنصر وجه» )Mood element( نام دارد )همان: 873(. باتوجهبه چهار کاربرد تعاملی سخن که پیش تر ذکر شد ،عنصر وجه سه حالت خبری، استفهامی و امری دارد. معمولاً خبر با وجه خبری، پرسش با وجه استفهامی و فرمان با وجه امری بیان می شود و پیشنهاد در وجه خاصی نمی گنجد.
ذکر این نکته ضروری است که در اینجا، مقصود از «وجه»، وجه «بند» است که در برخی زبان ها با «وجه فعل» تفاوت هایی دارد. هلیدی و متیسن برای ارجاع به وجه بند از اصطلاح Mood و برای ارجاع به وجه فعل از اصطلاح Mode استفاده می کنند )همان:
873، حاشیه(. فعل در زبان فارسی، سه وجه اخباری، امری و التزامی دارد. وجه اخباری فعل دربرگیرنده وجه های خبری و استفهامی بند و وجه امری فعل، بیانگر وجه امری بند است، امّّا وجه التزامی فعل رابطۀ پیچیده تری با اهداف چهارگانۀ تعاملی سخن دارد که در حین بررسی متون، به آن اشاره می کنیم.
هلیدی عنصر وجه را مجموعاً متشکل از سه بخش می داند:۰ 8. عملگر صرفی
  .)Modal Adjunct( ؛ 3. ادات جهتی)Subject( ؛ ۰. فاعل)Finite operator(
 
221. عملگر صرفی
عملگر صرفی بخشی از گروه فعلی است و کارکردش صرف کردن گروه فعلی است. این عنصر به دو شیوه سخن را ملموس و مشخص می کند و آن را در فرآیند گفتار به بافت پیوند  میزند: یکی ارجاع به زمان  سخنگفتن )زمان اصلی فعل، Primary Tense(؛ مثلاً «بود» در «او از آنجا رفته بود» و دیگری ارجاع به قضاوت گوینده )وجهیّت فعل(؛ مثلاً
«نمی تواند» در «این نمی تواند درست باشد» )همان: 877(.
 
222. فاعل
فاعل چیزی است که در سخن «مسئول» دانسته می شود و گوینده و مخاطب در فرآیند گفتوگو بر این امر اجماع می کنند. در پیشنهاد و فرمان، این مسئولیت به راحتی فهم می شود. در خبر و پرسش، مسئول یعنی چیزی که ارزمندی اطلاعات متکی بر آن است
/62
)هلیدی و متیسن ،۰387: 877ـ 877(؛ برای مثال، در بند «راننده زباله را از خودرو بیرونانداخت.»، «راننده» مسئول ارزمندی ادعایی است که در سخن مطرح شده است، امّا در بند «زباله از خودرو بیرون انداخته شد.»، مسئولیت بر عهده «زباله» نهاده شده است.
در زبان فارسی، کم ایرادترین راه شناسایی فاعل مطابقت آن با فعل در شخص و شمار است .
می گوییم «کم ایرادترین»؛ زیرا گاهی فاعل در شمار )و مطلقاً نه در شخص( با فعل ناهمساز است.
در زبان فارسی، فاعل از لحاظ شخص و شمار شش قسم است: 8. اولّ شخص مفرد )من(؛ ۰. اولّ شخص جمع )ما(؛ 3. دوم شخص مفرد )تو(؛ 7. دوم شخص جمع )شما(؛ 7. سوم شخص مفرد )او(؛ 7. سوم شخص جمع )ایشان(. هریک از این اقسام، دلالتی اوّّلیه دارند که به ترتیب عبارتاند از: 8.
گوینده؛ ۰. گویندگان؛ 3. شنونده؛ 7. شنوندگان؛ 7. دیگری؛ 7. دیگران، امّّا هریک از این اقسام، گاهی دلالتی دیگر می یابند و منظور گوینده از آوردن شخص و شمارهای اوّلیه ،اشاره به شخص و شماری دیگر است؛ مثلاً: «امّّا چون پاس این بدارد و نگوید…» )مولوی ،8317: 53(، به جای «بداری و نگویی»؛ «داعی منت دار باشد» )همان: 37(، به جای «من …
باشم».
فارغ از شخص وشمار ظاهری و اوّلیۀ هر فاعل، آنچه در این نوشته مهم است، دلالت موردنظر مؤلف و منظور نویسنده از شخص و شمار فاعل است؛ زیرا همان طور که گفته شد، ممکن است مؤلف گفته باشد «او رفت.» ولی منظورش این باشد که «من رفتم». به علاوه، از آنجا که مسئلۀ محوری این نوشته، تعامل و رابطۀ دوسویۀ مولوی با مخاطب است، آنچه ذیل دلالت های حقیقی فاعل و مقصود اصلی مؤلف اهمیت می یابد ،فاعل هایی هستند که منظور از آنها «من/ ما» )اولّ شخص( یا «تو/ شما» )دوم شخص( باشد .
پس صورت ظاهری فاعل های متن، با هر شخص  و شماری که داشته باشند، از یک منظر بی اهمیّت است و فقط مفهوم دلالی آنها مهم است. به این اعتبار، فاعل هایی را که دلالت بر اولّ شخص یا دوم شخص کنند، فاعل «گفتوگویی» می نامیم؛ بدینمعنی که به یکی از دو سوی گفتوگو )سوی گوینده یا سوی شنونده( ارجاع می دهند.
 
229. ادات جهتی
ادات جهتی بخشی از عنصر وجه است و کارکردی تعاملی دارد. ادات جهتی را می توان بر مبنای معنای بین الافرادی و ارزیابی های گوناگونی که درباره بندها صورت می دهد، به دو شاخه تقسیم کرد:
 

69/

الف. ادات وجه )Mood Adjunct(: این ادات جزئی از عنصر وجه است و وجهیّت ، زمان یا شدتّ را بیان می کند. به همین اعتبار، سه نوع دارد:

  1. 8. ادات وجهیّت نما که بیانگر وجهیّت )احتمال و عادت در خبر و پرسش، الزام در فرمان، تمایل در پیشنهاد( است؛ مثلاً: لاشک، شاید، دائماً، هرگز؛

۰. ادات زمان نما که به زمان تعاملی مربوط می شوند؛ یعنی یا به اینکه زمان گزاره به اکنونِ گوینده نزدیک یا دور است یا به انتظار گوینده نسبت به زمان مورد گفتوگو؛ مثلاً: عاقبت، زود، در این وقت، تاکنون؛

  1. 3. ادات شدتّ نما: این ادات یا درجۀ قضاوت گوینده را بیان می کنند یا مبین تحدید و توسیعی هستند که گوینده درباره بند به کارمی برد؛ مثلاً: به کلی، هیچ ،جز، فقط )هلیدی و متیسن ،۰387: 815ـ 811(.

 
ب. ادات اظهارنظری )Comment Adjunct(: این نوع ادات نگرش و نظر گوینده را درباره کلیّت گزاره یا کارکرد ویژه ای از سخن بیان می کند و فقط در خبر و پرسش )بندهای اطلاعاتی( به کارمی رود )همان: 833(؛ مثلاً: بحمداللّه، فرضاً ،متأسفانه، موقتاً، بهطور سرّّی، بی رودربایستی.
ادات نوعاً به صورت قید و متمم های قیدی می آیند )همان: 877(، امّّا گاهی نیز یک بند در حکم یکی از ادات عمل می کند و به جای آنکه خود به تنهایی گزاره ای را اظهار کند ،نماینده قضاوت جهت دار گوینده است؛ برای مثال: «تردیدی نیست که همه به آنجا می روند.» )وجهیّت احتمال( یا «انتظار دارم همه به آنجا بروند.» )وجهیّت الزام(. چنین کارکردهای زبانی و موارد مشابه آنها را «استعاره دستوری» می نامیم؛ چراکه به واسطۀ آنها، در محدوده دستورزبان چیزی جایگزین چیز دیگری شده است )همان: 817(.
 

  1. 9. توصیف متن های موردبررسی

9ـ1. فیه ما فیه
9ـ1ـ1. فاعل
فاعل در فیهمافیه به ندرت حالت گفتوگویی می یابد. مولوی در این کتاب، فاعل اوّلّ شخص مفرد را برای اشاره به شخص خود و هنگامی به کارمی برد که می خواهد در ضمن وعظ، به گفتۀ شخصی دیگر پاسخی بدهد؛ مثال:
ـ من این را به امیر پروانه برای آن گفتم که… )مولوی ،8317: 5(.
ـ یکی می گفت که مولانا سخن نمی فرماید؛ گفتم… )همان: 7(.
/66
مولوی فاعل اوّّل شخص جمع را متنو عتر از فاعل اوّّل شخص مفرد به کارمی برد. ویوقتی می گوید «ما»، ممکن است دو منظور داشته باشد:

  1. 8. برای اشاره به شخص خودش )حالت گفتوگویی(؛

۰. هنگامی که می خواهد در راستای بیان وعظ، به نوع بشر اشاره کند )می توان این دسته را
«حالت واعظانه» نامید(.
حالت واعظانه، به جز اوّّل شخص جمع ،با فاعل دوم شخص مفرد )هم در وجه اخباری و هم در وجه امری( نیز بیان می شود که جداگانه به همۀ آنها می پردازیم. در اینجا مثال هایی برای فاعل اوّّل شخص جمع در حالت گفتوگویی بیان می شود )«ما» برای اشاره به شخص گوینده(:
ـ این که می گوییم بی خبر، بی خبری محض نمی خواهیم )همان: ۰۰7(.
ـ ما از این غفلت، غفلت کلی نمی خواهیم )همان(.
حتی جالب است که در موردی مشابه، شناسۀ اوّّل شخص جمع را این گونه درکنار «من» آورده است: و مَـرا غرض این بود که گفتیم )همان: 7(؛ البته این کاربرد غریب ،ممکن است تحت تأثیر آن باشد که متن فیه ما فیه از گفتار شفاهی مولوی به کتابت درآمده است )صفا ،8351، ج 3: 8۰37( یا آنکه دستبرد کاتبان باشد؛ هرچند در تصحیح فروزانفر و نیز توفیق سبحانی از فیه ما فیه، همین ضبط بدون اشاره به اختلاف نسخ دیده می شود )ر.ک: مولوی ،8317: 7؛ 8311: 7(.
فاعل دوم شخص )اعم از مفرد یا جمع( نیز در فیه ما فیه دو نوع کاربرد دارد:

  1. 8. حالت واعظانه ،برای ارجاع به نوع بشر؛

۰. حالت گفتوگویی، برای اشاره به مخاطب خاص. دلالت گفتوگویی فاعل دوم شخص هم مانند فاعل اوّّل شخص، به ندرت در فیه ما فیه به کاررفته است. این نوع دلالت در جایی کاربرد دارد که مولوی یا به گفتۀ کسی واکنش نشان می دهد یا به طور غیرمستقیم، در خلال وعظ، مطلبی را درباره کسی بیان می کند. تذکر این نکته ضروری است که فاعل دوم شخص برای ارجاع به یک مخاطب )مخاطب مفرد(، هم به صورت مفرد و هم به صورت جمع )برای احترام( به کاررفته است؛ مثال:
ـ خود را فدا کرده اید ]…[ تا دل ایشان را به جایآرید3 )مولوی ،8317: 88(؛ ـ تو با تاتار یکی شده ای و یاری می دهی تا شامیان و مصریان را فنا کنی7 )همان: 7(.

68/

جالبتوجه آنکه در این مثال ها، فاعل جمع در مقام تشویق و تکریم و فاعل مفرد در مقام توبیخ و انکار ظاهر شده است.
عمده فاعل ها در فیه ما فیه )بیش از 37%( حالتی غیرگفتوگویی دارند؛ به عبارتدیگر ،در کمتر از 7% بندها، مولوی به شخص خود یا مخاطب مستقیماً اشاره کرده است .دراینمیان، وجه غالب با فاعل های سوم شخص است )در حدود 13% کل( و درصد محدودی نیز فاعل هایی هستند که در ظاهر به گوینده یا مخاطب ارجاع می دهند، امّّا عملاً به نوع بشر اشاره دارند )حالت واعظانه؛ درحدود 8۰% کل(. بسامد هریک از این حالت ها را در جدول زیر می بینیم:

 %7 حالت گفتوگویی )اشاره به گوینده یا مخاطب خاص(
 %37  %8۰ حالت واعظانه )اشاره به نوع بشر( حالت غیرگفتوگویی
 %13 سایر فاعل ها )اشاره به دیگری یا دیگران(
 %166 مجموع

 
9ـ1ـ2. کارکردهای مبادله ای سخن
از میان چهار کارکرد مبادله ای و تعاملی سخن )خبر، پرسش، فرمان، پیشنهاد(، سخن مولوی در فیه ما فیه عمدتاً بیانگر خبر است )حدود 13%(، امّّا در این متن، پرسش )حدود 7%( و فرمان )حدود 7%( نیز به چشممی خورند؛ بنابراین، به نظرمی رسد مولوی در 83% بندها مشارکت بیشتری را از شنونده طلب می کند، امّّا واقعیّّت چنین نیست؛ نکتۀ بسیار مهم درباره پرسش های فیه مافیه این است که اکثریّّت مطلق این گونه بندها، بیانگر پرسشی هدایت شده هستند؛ مثال: «چه حاجت چراغ است؟» )همان: 1(، «از دریا آب بردن چه قدر دارد؟» )همان: 3( و «چه عجب می آید که…؟» )همان: ۰۰3(.
البته در چند مورد معدود، پرسشی هدایت ناشده نیز بیان شده است، امّا جالب آن است که مولوی در این موارد ،بیدرنگ خود به آن پرسش پاسخ داده و بدین گونه هیچ جایی برای مشارکت مخاطب نگذاشته است. بدین ترتیب، کلام با آنکه ظاهری پرسشگر دارد، کاملاً یکسویه و ابلاغی است، نه دوسویه و رفت وبرگشتی؛ مانندِ «او جبّّه و مال را چه کند؟ می خواهد لباس تو را سبک کند تا گرمی آفتاب به تو رسد» )همان: ۰۰7(.
البته وضعیّّت فرمان ها کمی متفاوت است؛ آنها دو نوع کاربرد دارند:

  1. 8. کاربرد گفتوگویی و مشارکت جویانه، خطاب به مخاطبی خاص )حدود ۰% کل بندها(.

مصادیق این کاربرد در مواضعی ظاهر می شوند که همانند آنچه درباره فاعل دوم شخص
/66
گفته شد، مولوی به گفتۀ کسی واکنش نشان می دهد یا مطلبی را در ضمن وعظ دربارهکسی بیان می کند؛ مثال: «پس در این حالت، روی به خدای، عزّّوجل ،آور ]…[ و صدقه ها ده» )همان: 7(.
۰. کاربرد واعظانه، برای اشاره به نوع بشر )حدود ۰% کل بندها(.
به طورکلی در فیه ما فیه، بندهای حاوی پیشنهاد به چشمنمی خورد. بندهای نماینده پرسش با وجه فعل اخباری و بندهای نماینده فرمان با وجه فعل امری بیان شده اند. همچنین بندهای بیانگر خبر عمدتاً با وجه فعل اخباری و گاهی نیز التزامی آمده اند؛ مانند «اگر چراغ نیاوری، آفتاب خود را بنماید» )همان: 1(، «همچنان که چون خواهی که جایی روی، اوّّل رهبری عقل می کند» )همان: ۰۰7(. در واقع، وجه فعل التزامی برای بیان خبر هنگامی بروز می کند که حروف ربطی نظیر «که، اگر، تا و…» در بند ظاهر شوند و اگر فاعل بند دوم شخص بود، ادات  جهتیِ بیانگر الزام در بند نیایند؛ زیرا درصورت آمدن چنین اداتی در کنار فاعل دوم شخص، بند کارکرد فرمان دارد، نه خبر.
 
9ـ1ـ9. کاربردهای واعظانۀ فاعل در فیه ما فیه فاعل واعظانه در فیه ما فیه به سه شکل به کاررفته است:

  1. 8. فاعل اوّّل شخص جمع )«ما» در معنی همۀ ابنای بشر(؛ مثل «ما از جنس خود بدان قوّّت ممتاز شدیم و متصرف آن گشتیم تا در وی تصرف می کنیم به هر نوعی که می خواهیم» )همان: ۰۰3(.

۰. فاعل دوم شخص مفرد )«تو» در معنی همۀ ابنای بشر(؛ به دو شکل زیر:

  • وجه اخباری و بیانگر خبر؛ مثل «اگر بدی کرده ای، با خود کرده ای.» )همان: 3( و «قلم را می بینی، دست را نمی بینی» )همان: ۰۰7(.
  • وجه امری و بیانگر فرمان؛ مثل «سر راه را نگاه دار، مگو که کژی ها کردم؛ تو راستی پیش گیر، هیچ کژی نماند!» )همان: 3(.

 
9ـ1ـ6. عناصر جهتی
تعداد اندکی )7%( از بندهای فیه ما فیه دارای عناصر جهتی هستند. دراینمیان، عمده عناصر جهتی بیانگر الزام هستند؛ مثال:
ـ آدمی می باید که آن ممیّّز خود را عاری از غرض ها کند )همان: 1(.
ـ که نبادا این برنجد )همان: ۰۰7(.
 
/66همچنین تعداد اندکی از ادات  بیانگر احتمال اند؛ مثال:
ـ یقین است که در تنگ چیزی نفیس، خزینه ای، دست زنی )همان: ۰۰7(.
ـ بعضی را شاید که سخن اندک مفیدتر باشد از بسیاری )همان: ۰۰7(.
تعداد کمتر ی نیز بیانگر وجهیّّت عادت هستند؛ مثال:
ـ و هرگز آن جمال از این آینه خالى نباشد )همان: 83(.
ـ گاه درازش می کنیم ،گاه کوتاهش می کنیم )همان: ۰۰3(.
چند ادات غیر وجهیّّت نما نیز به چشممی خورند؛ مثال:
ـ اکنون تو در قلم نظر می کنی )همان: ۰۰7(. = ادات زمان نما؛ ـ و او را به کلّّی گذاشته ای )همان: 1(. = ادات شدت نما؛
ـ امّّا اگر او برنجد نعوذبالله، او را که گرداند؟ )همان: ۰۰7(= ادات اظهارنظری.
 
9ـ2. مکتوبات
9ـ2ـ1. فاعل
فاعل در مکتوبات، تنوع بیشتری از فیه ما فیه دارد. مجموعاً در 57% بندها، فاعل حالت گفتوگویی ندارد و بر گوینده یا شنونده دلالت نمی کند، امّّا جالب آن است که در میان همین بندها ،1% از کل بندهای بررسی شده، با آنکه فاعل سوم شخص دارند، درحقیقت درباره گوینده و شنونده اند. در چنین بندهایی، به واقع، کسی که کنشِ فعل را صورت داده است، نویسنده یا مخاطب اوست، امّا این کنشگری در ساختار بین الافرادی متن )از طریق فاعل( بروز نیافته است؛ زیرا کنشگر از متن حذف شده و فاعل دیگری به جای آن نشسته است؛ بنابراین، این بندها را نیز نهایتاً باید جزو بندهای مشارکت خواه تلقی کرد ،هرچند مؤلف با پنهان سازی کنشگر و دادن صدای منفعل دستوری به متن خود، ظاهر مشارکت جوی متن را پوشانده است. به هرحال، می توان تقسیم بندی زیر را درباره فاعل های غیرگفتوگویی مکتوبات ارائه کرد:
 
الف. 77% کل بندها فاعل سوم شخص مفرد یا جمع دارند که به چیزهایی به جز گوینده و شنونده اشاره می کنند و اساساً درباره گوینده و مخاطب او نیستند؛ 
 

  • 8% از بندها فاعل اوّّل شخص جمع یا دوم شخص مفرد دارند که مدلول اصلی آنها نوع بشراست )حالت واعظانه(؛ مثل «هرکه توکل و اعتماد بر فضل حق دارد، تعالی و تقدس، و متوجه حضرت مقدس ازلی او باشد، معاذالله که گمان داریم که به هیچ حال حق تعالی او

/65
را بد پیش آرد.» )مولوی ،8358: 851( و «تا این عقل و زیرکی را نهلی، آن عقل رویننماید. تا بدین ابله نشوی، بدان ابله باشی» )همان: ۰۰7(.
 

  • %7 از بندها فاعل سوم شخص مفرد دارند، ولی کنشگر آنها خود گوینده است؛ به عبارتی، جمله به صورت مجهول ذکر شده و فاعل جملۀ معلوم کنار گذاشته شده است؛ مثل «اعلام می رود» )همان: 837( به جای «اعلام می کنم» و «شنوده آمد» )همان: 8۰1( به جای «شنودم»؛

 

  • 7% از بندها فاعل سوم شخص مفرد دارند، ولی کنشگر آنها شخص مخاطب است؛ مثل «همه گوش او سوی مظلومان است.» )همان: 817( به جای «به نالۀ مظلومان گوش می دهی».

از میان کل بندها، حدود ۰% اصلاً فاعل ندارند و حتی فاعل آنها را نمی توان محذوف به شمارآورد. این بندها، بندهای بی فاعلی اند که رساننده دعا هستند؛ بندهایی نظیر «آمین یا ربّ العالمین». تمامی این بندها نیز در دوسویه شدن کلام نقش دارند، هرچند این نقش بر عهده فاعل نهاده نشده است. در ۰3% دیگر بندها نیز گوینده به شکل هایی دیگر در جهت دوسویه شدن سخن و برقراری تعامل گام برمی داشته است؛ بدین ترتیب:
 
الف. 3% بندها درباره شخص گوینده است؛ مثال:
ـ صدهزاران سلام و دعا می رسانم )همان:838(.
ـ سخن کوتاه کنیم ]= کنم[ و بر دعا اقتصار کنیم ]= کنم[ )همان: 837(.
ـ تا[…]  این والد ]= من[ بار دیگر ممنون ]…[ باشد ]= باشم[ )همان: 58(.
 
ب. 87% بندها درباره شخص مخاطب است؛ مثال:
ـ خوانا باش ابداً )همان: ۰۰7(.
ـ هنگام آن است که پادشاهی فرمایی این بار دیگر )همان: 33(.
ـ مظلوم شمایید ]= تویی[ )همان: 83۰(.
ـ الله الله الله محتاج نگرداند ]= نگردان[ به نوشتن نامه بار دیگر بعد از این نامه تا ثواب آسمان و زمین بیابد ]= بیابی[ )همان: 77(.
ـ حسبۀً لله تعالی ]…[ عنایت را از او کوتاه نکنند ]= نکن[ )همان: 887(.
 
 
 

63/

مجموع آنچه ذکر شد را می توان در جدول زیر جمع بندی کرد:

درصد مجموع حالت تعاملی بند درصد توضیح مدلول فاعل
 75 یکسویه  8 حالت واعظانۀ فاعل نوع بشر
 77 بدون هیچ گونه اشاره گفتوگویی سوم شخص
 33 دوسویه و مشارکت جو  7 کنشگر بند = من )گوینده( سوم شخص
 7 کنشگر بند = تو )مخاطب( سوم شخص
 3 ـ من )گوینده(
 87 ـ تو )مخاطب(
 ۰ بند بی فاعل بیانگر دعا ـ
  166   مجموع  

بنابراین، از منظر بررسی فاعل و کنشگر، حدود یک سوم بندهای مکتوبات حالت گفتوگویی دارند و مولوی به گونه ای در آنها می کوشد که دریچۀ برقراری گفت وشنود دوطرفه را بر مخاطب خود بازنماید .
 
9ـ2ـ2. کارکردهای مبادله ای سخن
در مکتوبات بسیارکم به پرسش برمی خوریم7 )حدوداً 8%( و هرجا هم که پرسشی ذکر شده، یا از نوع هدایت شده است یا بلافاصله پاسخ آن آمده و درنتیجه، برای پیشبرد گفت وشنود و جلب مشارکت مخاطب طرح نشده است؛ مانند «خود چه جای این است؟»
)همان: 73(، «التماس از حضرت نکنیم، از که کنیم؟» )همان: 57( و «پرسیدم: سبب این شادی چیست؟ گفتند:
قدوم و احسان ملک الامرا» )همان: 35(.
تقریباً 3% بندها در مکتوبات، کارکرد فرمان دارند. این بندها به لحاظ وجه فعل به دو صورت به کاررفته اند:
 
الف. با وجه فعل امری )حدود %8 کل بندها(؛ مثل «مکن» )پنج بار؛ همان: 33(، «عذرش هم شما بخواهید.» )همان: 87۰( و «ایشان را کنار گیر» )همان: ۰38(.
 
ب. با وجه فعل التزامی )حدود 1% کل بندها(؛ این دسته، خود دو گونه دارد:

  1. 8. فعل التزامی همراه با اداتی که وجهیتّ الزام را می رساند )حدود 3% کل بندها(؛ به عبارتی، فرمانِفرمان وجهیتّی شده؛ مثال:

ـ الله الله الله در این باب به نوّّاب حواله نکند )همان: 7۰(.
/66
ـ توقّّع است که آتش در بنیاد عذرها زند و یکدم و یکنفس، نه قصد و نه سهو، حرکتینکند و وظیفۀ مراقبتی را نگرداند )همان: 73(.
ـ اماّ خواهم که هیچ غم نخوری و غمگین نباشی )همان: 837(.
۰. فعل التزامی بدون ادات جهتی، با مفهوم الزام مخاطب به کاری )حدود 7% کل بندها(؛  مثال:
ـ این وصیّّت را محفوظ دارد و مکتوم و با هیچ کس نگوید حدیث این نبشته )همان: 53(.
ـ فرزندِ عزیز ]…[، بهاء الدین و فرزند امجد ]…[، علاءالدین ـ دامت سعادتهما ـ سلام این پدر یاد دارند و پدر عزیز ]…[، شرفالدین را هیچ خشونت […] نکنند و به نظر این پدر نگرند و چنان پندارند که آن صفرا این پدر کرد، تحمّّل کنند )همان: 87۰(.
کارکرد تعاملی بسیاری از بندها )13% کل بندها(، خبر است. عمده این بندها وجه فعل اخباری دارند )77% کل بندها(؛ مثال:
ـ افغان کردن از فراق یاران دین تسبیح است و قرآن خواندن است و سنّّت انبیاست، صلوات اللّّه علیهم )همان: 73(.
ـ والله ]..[ که هیچ گله ای نکرده اند و پیغام نکرده اند… )همان: 73(.
ـ در این وقت، ملتمسان این تحیّّت وجاذبان این ابرام بدان حضرت ]…[ زنده شدند وحیات نو یافتند و در رکوع و سجود ]…[ شکر آن نعمت […] گفتند و می گویند و می خواهند )همان: 1۰(.
بعضی بندهای حاوی خبر نیز وجه فعل التزامی دارند )87% کل بندها(؛ مثلاً ،«الّّا چون گمان برده باشند، پاس آن داشتن عین فرض باشد تا چون ظاهر شود روز اجل […] پشیمانی نیاید، إن شاءالله تعالی» )همان: 33(.
تاکنون درباره وجه 33% بندهای مکتوبات سخن گفته ایم، امّّا 83% باقی مانده را نمی توان در چارچوب
کارکردهای چهارگانۀ فرمان، خبر، پرسش و پیشنهاد تحلیل کرد؛ زیرا این بندها نه تقاضای اجناس  و خدمات «از» مخاطب، که تقاضای اجناس و خدمات «برای» مخاطب یا خود گوینده هستند! البته این تقاضا گاهی در قالب خبر رخ می دهد؛ یعنی برای مخاطب، حاوی اطلاعات است، ولی غرض اصلی، دعایی برای اوست؛ مثلاً، «از خدا خواهانم که بر خاطر عاطر و ضمیر منیر، واضح و مکشوف گردد.» )همان: 78(، امّا گاهی این دعا و تقاضا، بهگونه ای بیان می شود که نمی توان آن را به هیچ یک از چهار هدفی که پیشتر گفته شد، نسبت داد. این گونه بندها، در واقع فعلی در حالت دعایی دارند؛ مثال: 

61/

ـ این سعادت توفیق ]…[ بی نهایت و بی انقطاع باد )همان: 7۰(!
ـ باری تعالی اسباب ملاقات ]…[ میسّّر و ]…[ گرداناد )همان: ۰33(!
اگر فعل دعایی در مثال های بالا به صورت «باشد» و «گرداند» آمده بود ،آنها را باید جزو حالت خبر درنظرمی گرفتیم؛ توضیح آنکه ادات اظهارنظری، بیانگر نگرش و اظهارنظر گوینده درباره کلیّت مضمون گزاره است. یکی از انواع این ادات، ادات بیانگر امید است؛ مانند «إن شاءالله» و «امیدوارم». در برخی بندهای خبری، اداتی ازایندست ظاهر می شود و فعل جمله را به صورت التزامی درمی آورد، امّّا گاهی نیز بدون بروز چنین اداتی، فعل جمله به صورت التزامی می آید و همین وجه فعل التزامی است که به تنهایی، بیانگر امید نویسنده نسبت به کلیّت مضمون بند می شود. ازآنجاکه طبق نظر هلیدی و متیسن، بیان نگرش گوینده با ادات  اظهارنظری، منحصراً در خبر و پرسش ظهور می کند )۰387: 833(، فعل های التزامی بیانگر امید )بدون ادات اظهارنظری( را نیز باید ذیل کارکرد خبر )عرضۀ اطلاعات( تعریف کرد .
به هرتقدیر، همان طور که اشاره شد ،83% بندها در مکتوبات، با کارکرد دعا و فعل های دعایی آمده اند و باید آنها را واجد حالت گفتوگویی و مشارکت محور دانست.
 
9ـ2ـ9. عناصر جهتی
تقریباً ۰3% از بندهای مکتوبات، حاوی عناصر جهتی هستند. این مقدار بیش از سه برابر تعداد بندهای مشابه در فیه ما فیه است. در زیر مثال هایی از هریک از انواع ادات  به دست می دهیم:
 
الف. ادات  وجهیّّت نما )87% کل بندها( 8. وجهیّت عادت )7% کل بندها(:
ـ محب هرگز در بندِ کمال و نیکونامیِ خود نباشد )مولوی ،8358: 73(.
ـ آن عزیز […] دائماً پای بر نردبان سعادت می نهد )همان: 8۰3(.
ـ سلام و دعا لیلاً و نهاراً ]…[ مورود می دارم )همان: 853(.
۰. وجهیّّت الزام )7% کل بندها(: 
ـ طمع است که تأخیر نفرماید )همان: 73(.
ـ الله الله الله الله، ملازم خانه و ملازم آن جماعت باشد )همان: 33(.
ـ توقع است که این ضعیف را معذور دارد )همان: 857(.

  1. 3. وجهیّّت احتمال )7% کل بندها(:

/62
ـ حق علیم است و گواهی دهد که آن فرزند عزیز ]…[ در شهر خویش و میان خویشانو تجمل خویش هم غریب است )همان: 73(.
ـ و والله الّّذی لا اله الّّا هو که هیچ گله ای نکرده اند )همان: 73(.
ـ و هیچ شک نیست که وعده صادق ملک الامراء و الحجّّاب، ادام الله علوه، در قبول این شفاعت معتمدٌٌعلیه است )همان: 37(.

  • ادات زمان نما )۰% کل بندها(:

ـ مال و تن او و عرض او، از صغر تاکنون، وقف فقراست )همان: 33(.
ـ الا هنوز قسمت نبود )همان: 35(.
ـ حقتعالی ملاقات را سببی سازد ،سریع )همان: 851(.
 
 

  • ادات شدّّت نما )۰% کل بندها(: 

ـ و باقی یاران از فقها و درویشان ،بأجمعهم، مشتاق اند )همان: 77(.
ـ و حقوقِ نِعََم ]…[ هیچ فراموش نیست )همان: ۰۰3(.
ـ آن لطف ها و دلجویی ها خاص برای رضای حق می فرماید )همان: ۰38(.
 

  • ادات اظهارنظری )3% کل بندها(: 

ـ الحمدلله که ]…[ هواخواهی من این اقبال را ]…[ لایق افتاد )همان: 73(.
ـ إن شاءالله حاجت نیاید زحمت آوردن )همان: 33(.
ـ امید است که مقبول آن قبول گردد )همان: ۰37(.
 

  1. 6. نتیجه
عناصر جهتی کارکرد گفتوگویی سخن فاعل و کنشگر گفتوگویی  
فرمان دعا کنشگر فارغ از فاعل فاعل
 7%  %۰ ـ ـ  %[1] فیه ما فیه
 %3۰  3%  83%  1%  %7۰ مکتوبات

69/

غیرقطعی می گوید. او برای انتقال وعظ، خود را در سطحی بالاتر از مخاطب قرارمی دهد و سخنانی می راند که در نظر وی قطعیّّت بسیارزیادی دارند. کلام واعظانۀ او نگرش فردی گوینده را چندان در خود منعکس نمی کند؛ گویی مولوی از حقایقی ازلی و ابدی و مطلق سخن می گوید که تقریباً جایی برای چونوچرا ندارند. همچنین او در وعظ های خود، چندان به  دنبال جلب مشارکت فعال مخاطب در فرآیند دوسویۀ گفتوگو نیست و آنچه برایش اهمیّت دارد ،ابلاغ یکسویۀ حقایق، حتی شاید ابلاغی بالا به پایین است .در مقابل، مولویِ غیرواعظ، ازآنجاکه پیلۀ وعظ، او را دربرنگرفته است و مجال گسترده تری دارد تا «خویشتن» باشد، دیدگاه خود را درباره مخاطب و همچنین گفته های خویش بروز می دهد و برای پیشبرد مقاصد خود و دریافت خواسته هایش، درصدد جلبنظر و مشارکت مخاطب برمی آید.
 
پی نوشت

  1. 8. این اصطلاح در زبان فارسی، عمدتاً «بینافردی» ترجمه شده است که به نظرمی رسد به لحاظ ساخت واژه، خالی از ایراد نباشد. ایراد موجود آن است که «بین» در زبان فارسی، برای چند چیز/ نفر به کارمی رود، نه یک چیز؛ بنابراین، وقتی می گوییم «بین یک چیز»، ابهامی به وجودمی آید که آیا «درون» آن چیز مدّ نظر است یا «میان چند چیز از آن جنس»؛ برای مثال، اصطلاح «بین شهری»، به خاطر همین ابهام، در قبض های مخابرات، به معنی «میان دو شهر» به کارمی رود و سابقاً در سازمان مترو، به معنی «داخل یک شهر» به کارمی رفت.

۰. هلیدی و متیسن ابتدا وجه را تنها متشکل از دو جزء فاعل و عملگر صرفی معرفی می کنند) ۰387:
873( و سپس در بحث های ادات و وجهیّت )همان: 877(، ادات جهتی را نیز در وجه دخیل می دانند.

  1. 3. در پاسخ عذرخواهی امیر پروانه که نمی توانسته به حضور برسد.
  2. 7. مولوی در خلال وعظ می گوید که چنین سخنانی به امیر پروانه گفته است.
  3. 7. در برخی موارد نیز پرسش در بندهایی بیان شده است که خود در مرتبۀ بند قرارندارند و نقش گروهی اسمی را بازی می کنند. این گونه بندها، بنا بر نظر هلیدی )همان: 835ـ 833( جزو پیکره این پژوهش قرارنگرفته اند؛ مثلاً«اگر او را بپرسند که مادر تو چه شکل دارد، هیچ نتواند گفتن» )مولوی ،

8358: 831( و «تعیین نمی کنم که این بنده خاص در این دور ما کیست» )همان: 831(.

  1. 7. درصدها بیانگر نسبت کاربرد هر عامل گفتوگویی به کاربرد کلیۀ موارد همان عامل در متن موردنظر است.

 
منابع
حق شناس، علیمحمد )831۰(، «زبان شناسی و نقد ادبی»، زبان و ادب فارسی در گذرگاه سنّت و مدرنیته، تهران ،آگه، 73ـ 53.
/66
صفا، ذبیح الله )8351(، تاریخ ادبیات در ایران، جلد سوم، چاپ هشتم، تهران، فردوس.
مولوی، جلال الدینمحمد )8358(، مکتوبات، تصحیح توفیق هاشم پور سبحانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
                           )8317(، فیه ما فیه، تصحیح       بدیعالزمان فروزانفر، چاپ یازدهم، تهران، امیرکبیر.
                           )8311(، فیه  مافیه )و پیوست های نویافته(، تصحیح توفیق هاشم پور سبحانی، تهران ،پارسه.
Halliday, M.A.K. (1985), An Introduction to Functional Grammar, 1st ed, London, Edward Arnold.
                          . and Christian Matthiessen (2014), Halliday’s Introduction to Functional Grammar, 4th ed, London, Routledge.
 
[1] عوامل گفتوگویی هر دو متن بررسی شده را می توان در جدول زیر نشان داد:
 
همان طور که آشکارا دیده می شود، تمام عوامل گفتوگویی در مکتوبات چندبرابر بیشتر از فیه ما فیه به کاررفته اند. این نتایج را می توان بدینشکل توضیح داد: از آنجا که وعظ جایگاه ارشاد و بیان مطالبی است که از منظر گوینده حقیقت مطلق هستند ،مولویِ واعظ نه دیدگاه خود را چندان در گفته هایش دخیل می کند و نه سخنانی

مجله اللغه العربیه وآدابها

                    مجله اللغه العربیه وآدابها
 

السنه الثالثه عشر، العدد  الأول
ربیع 1438هـ
      
  الهیئه التحریریه:
محمدعلی آذرشب:                )أستاذ بجامعه طهران( خلیل پروینی:               )أستاذ بجامعه تربیت مدرس( سیدمحمدمهدی جعفری: )أستاذ بجامعه شیراز(
غلامعباس رضائی هفتادر: )أستاذ مشارک بجامعه طهران( عبدالقادر سلامی: )أستاذ بجامعه الجزائر(
               حامد صدقی:                  )أستاذ بجامعه خوارزمی(
قاسم مختاری:                )أستاذ مشارک بجامعه أراک(          سید فضل الله میرقادری: )أستاذ بجامعه شیراز(
الناشر:
فردیس  فارابی التابعه  لجامعه  طهران
   مدیر  التحریر:        
 الدکتور سید محمود میرخلیلی رئیس التحریر: 
الدکتور علی رضا محمدرضایی المدیر التنفیذی:
علی أحمد روشنائی خبیره المجله:
معصومه فتحی
التحریر والإخراج الفنی:
سید مالک زین العابدین
ردمد: 97671735
ردمد الالکترونی: 24236187

 
المراکز الاستنادیه التی تتم فهرسه هذه المجله فیها:

 journals.ut.ac.ir قاعده الصحف والمجلات الالکترونیه بجامعه طهران
 www.isc.gov.ir القاعده الاستنادیه لعلوم العالم الإسلامی
 www.srlst.com المرکز الإقلیمی للعلوم وتکنولوجیا المعلومات
 www.sid.ir قاعده “الجهاد الجامعی” للمعلومات العلمیه
 www.magiran.com بنک المعلومات عن الجرائد والصحف والمجلات الأهلیه
 www.noormags.com قاعده النور للمجلات التخصصیه

 
 وفقا للقرار الصادر برقم 2196/11/3 عن لجنه تقییم المنشورات العلمیه فی الدوله )إیران( خلال
 الاجتماع المؤرخ  24/12/ 1388 الموافق  لـ28ربیع  الأوّل1431/15مارس2010 تم اعتبار مجله اللغه   العربیه وآدابها مجله تتوفر فیها الشروط اللازمه للحصول على درجه علمیه محکّمه.
العنوان: ایران – قم – بلوار دانشگاه) طریق طهران القدیم( صندوق برید 357 رقم البرید: 3718117469 تلفون: 6166312-0251
العنوان الالکترونی لمجلات جامعه طهران: http://journals.ut.ac.ir العنوان الالکترونی لمجله اللغه العربیه وآدابها: jal-lq.ut.ac.ir  
 

الأسلوب الفنی لتدوین المقالات فی مجله اللغه العربیه وآدابها

 
1- الخطوط )نوع الریشه( 
یرجى کتابه النص العربی بخط )ریشه( (AH)Manal Light 14.
ینبغی ان تکون احجام )قیاسات( الریشه وفقا لما یلی: 

  • عنوان المقاله یکتب بریشه قیاسها 16 اسود عریض.
  • کلمه الملخص یکتب بریشه قیاسها 13 اسود عریض.
  • کلمه المفردات الرئیسه تکتب بریشه قیاسها 13 اسود عریض.
  • نصّ الملخص والمفردات الرئیسه یکتبان بریشه قیاسها 12 رقیق.
  • العناوین الرئیسه فی النصّ تکتب بریشه قیاسها 14 اسود عریض.
  • العناوین الفرعیه فی النصّ تکتب بریشه قیاسها 5/13 أسود عریض.
  • تدرج الارجاعات )الإشارات المرجعیه( داخل النصّ وبین قوسین )هلالین( بریشه قیاسها 12 رقیق.
  • الکلمات والحروف اللاتینیه تکتب بریشه قیاسها 12 رقیق، وذلک ملائمه للنص.
  • تکتب جمیع الاشارات المرجعیـه داخـل  الـنص  وبصـوره  طبیعیـه  عـدا  )المصـدر نفسـ ( اذ تکتـب  بصـوره  مائلـه ، وتکـون  کیفیه الارجاع على الشکل التای: )لقب المؤلـف ، سنه النشر، مجلد  ورقم الصفحه أو الصفحات(. نحو

)الجاحظ البصری، 1986م، ج2: 275(

  • تکتب کلمتا «النتیجه» و«المصادر» بریشه قیاسها 14 أسود عریض.
  • تکتـب المصـادر  بریشـه  قیاسها 11 رقیـق  وفقـا  للإشاره المرجعیـه التالیـه: لقـب المؤلف، انـ  )سـنه النشر(. عنوان الکتاب Bold. اسم المترجم أو المصصح، عدد الطبـع، م کـان  النشـر : الناشـر . نحـو  )ابـن  بطوطـه ، محمـد  بـن  عبدالله )1987م(. رحله المسماه تحفََه النّّظار فی غرائب الأمصََار وعجایب الأسفار. المصحح طََلال حـرب، ط 2، بیروت: دار الکتب العلمیه.(
  • یرجى مراعاه کیفیه استخدام الفواصل، والنقط، وسائر علامات الترقیم.
  • قسم المصادر والمراجع حسب ترتیب الحروف الابجدیه وتکون وفق الترتیب التای: 1ـ الکتـب )الکتـب  العربیـه  ثم الفارسیه ثم الانکلیزیه. 2ـ الرسائل الجامعیه. 3ـ المجلات 4ـ المواقع الالکترونیه.
  • نظام الإحاله إلى المجلات والدوریات فی قسم المصادر والمآخذ:

لقب المؤلف، ان  )سنه النشر(. «عنوان المقالـه بـین علامـل التنصـیص»، اسـم المجلـهBold ، السـنه، العـدد، رقم الصفحات )من ص إلى ص(.

  • نظام الإحاله إلى المواقع الالکترونیه فی قسم المصادر والمآخذ:

لقب المؤلف، ان  )تاریخ النشر(. «عنوان الموضوع بین علامل التنصیص». اسم وعنوان الالکترونیه بخط مائل. – یکتب أعلى الصفحه بریشه قیاسها 10 BLotus )للنص الفارسی( و (AH)Manal Light )للنص العـربی(تدرج فی الصفحات ذات العدد الزوجی مواصفات المجله، وفی الصفحات ذات العدد الفردی یدرج عنوان المقاله.
2- المسافات الفاصله  
یجب أن تکون المسافات الفاصله علی الشکل التای:

  • یکتب العنوان دون أیه المسافه الفاصله من أعلى الصفحه.
  • یکتب إسم المؤلف أو المؤلفین دون أیه المسافه الفاصله من عنوان المقاله وتکتب فی السطر التای نـات المؤلـف  أو المؤلفین.
  • المسافه الفاصله بین الملخص و برید المؤلف الکترونی 1.5 سم. )سنتیمتر ونصف(
  • تکون المسافه بین المفردات الرئیسه ونص الملخص ضعفی المسافه بین الأسطر )ینقر على زر enter نقره إضافیه(
  • المسافه بین النص والعنوان الأصلی والفرعی الذی یلی ضعفا المسافه بین الأسطر )ینقر على زر enter نقره إضافیه(
  • یکتب أول فقره بعد کل عنوان على شاکله النص ودون أی اتجاه نحو الداخل فیما تکتب سائر الفقرات متجهه نحو داخل الصفحه بمقدار 1 سم.
  • کلمات الملخص، والکلمات الرئیسه، والعناوین الرئیسه والفرعیه تکتب جمیعها على شاکله النص.
  • یکتب نص الملخص من الجه الیمنى بإضافه 1 سم بجهه الداخل.

3- طول وعرض النص )الهوامش( 

  • یجب ان یکون عرض النص 12 سم، أی أن یکون الهامشان الأیمن والأیسر بمقدار 5/4 سم.
  • یجب أن یکون طول النص مع رأس الصفحه 19 سم وبدون 18 سم، أی أن یکـون  الهامشـان  الأعلـ ى والأسـفل  بمقدار 5 سم.

یجب أن تکون مسافه رأس الصفحه ونهایه الصفحه 6/4 سم.
 
               
 

إرشادات أساسیه للباحثین والمؤلفین

  1. یج ب ح ذف الف رالا ب ین علام ات الت رقیم والکلم ه الس ابقه. م ثلاا إذا وض عنا النقط ه آخ ر الجمل ه یج ب

التصاق النقطه بالکلمـه  السـابقه . أمـا  إذا فتحنـا  قوسـا  أو علامـه  تنصـیص ، فیجـب  التصـاقهما  بالکلمـه  التالیـه ، وإذا سددناهما یجب التصاقهما بالکلمه السابقه. 
ومن الأمثله الصحیحه: 
)هلال ،1960م: 20(؛ «هذا الموضوع یمکن أن…؛ جاء الحق وزهق الباطل )الإسراء: 81( ومن الأمثله غیر الصحیحه: 
)الفاخوری، 1990م: ص15(؛ و «هذ  الظاهره یمکن أن…

  1. یجب حذف الفرالا بین واوات العطف والکلمات الل تلیها. مثال: قدم زید وعلی وحضرا معا.
  2. لفصل الإحالات والمراجع ضمن النص یوضع علامه )؛(، نحو: )فروخ ،1986م: 10؛ الفاخوری ،2000م: 40(
  3. ینبغــی اســتخدام علامــه التنصــیص الفرنســیه « » لنصــوص یــتم نقلــها مباشــره؛ ولکــن لعــرض الأســامی، والمفردات، والعبارات الخاصه، یجب استخدام علامه التنصیص الإنجلیزیه، نحو: روایه “الشحّاّذ” لنجیب محفوظ؛ دراسه وتحلیل.
  4. ثمه طریقتان لوضع النقطه فی ختام العبارات المنقوله وهمـا: وضـع النقطـه بعـد ختـام الجملـه مباشـره وقبـلتسدید علامه التنصیص، ووضع النقطه بعد تسـدید علامـل التنصـیص؛ والنظـام المتبـع فی هـذ المجلـه هـو النظـامالأول، نحو… : حتى تمکنوا من احتواء النیران» 
  5. ینبغ ی اســتخدام الح روف الــل ت دل علــى الأع وام، میلادیــها کان أم هجریــها أم شمس یها، نحــو: 1980م؛

1377ش؛ 1423ق

  1. یجب الاجتناب من الأعداد )خاصه الأعداد المتشعبه، مثـل: 1- و 1-1- و 2- و 2-1-( فی تـدوین الخطـوطالعریضه والعناوین الموجوده فی صلب المقال ،کما لا یجوز استخدام النقطتین بعد العناوین الموجوده فی صلب المقال.
  2. لا حاجه إلى تـرقیم المصـادر والمراجـع، و بـ المراجـع یوَضَـَع فی آخـر البحـ  وفـق الترتیـب الهجـائی لأنـاءالمؤلفین والباحثین. مثلاا إذا کان المصدر أو المرجع کتابا، یذکر على النحو التای فی قائمه المصادر والمراجع:

الخطیب، حسام) 1999م(. آفاق الأدب المقارن عربیا وعالمیا. الطبعه الثانیه، دمشق: دار الفکر. 
وإذا کان المصدر أو المرجع مقاله، تذُکر على الشکل الآتی:
عبود، عبد)  1999م(. «الأدب المقارن والاتجاهات النقدیه الحدیثه»، عالم الفکر، الکوی،  العـدد  الأول، المجلـد 
28، صص265-302. 
وینبغی الإشاره إلى أن عنوان الکتاب أو المجله بالحرف المائل.
 
            
 

الفهرس

 
 
بلاغه المخاطب بین القدم والحدا ه ………………………………………………….. 1 فرشید ترکاشوند
المواصفات الفَنَیه والبلاغیه للحیوانات فی کتاب نهج البلاغه ……………………………….. 19 نادیا ثقیل پور، سعدالله همایونی، جلیل حاجی پور طالبی
المخطّّطات التّّصوریه ودورها فی فهم مضـامین  الصّّـحیفه  السّّـجادیه  الأخلاقیـه  )علـى  ضـوء  اللسـانیات  الإدراکیه( ……………………………………………………………………….. 37 سیده فاطمه سلیمی، کب رى راستکو
بنیه الصوره الشعریه عند الأدیبه الأردنیه «أمینه العدوان» ……………………………………. 63 حسین شمس آبادی، عباس  گنجعلی، میثم ایمانیان
دراسه الرؤیه الجدلیه مـع  المدینـه  فی تجربـه  الشـاعر  «أمـل  دنقـل » )نظـره  تحلیلیـه  فی أبعادهـا 
الاجتماعیه، والسیاسیه( …………………………………………………………… 81 جمال طالبی قره قشلاقی
دراسه الدلاله الهامشیه فی آیات مِن القرآن الکـر  ؛ سـور  )النسـاء – النـور -المؤمنـون -الزمـر –
التین( ……………………………………………………………………………. 99 نعیم عموری
الدلاله المعجمیه فی قصیده “لا تصالح” لأمل دنقل ……………………………………….. 117 مهین عنافجه، صادق إبراهیمی کاوری
النقد المقارن الفنیّ بین ملک الشعراء بهار والشیخ حسین المرصفی …………………………. 145 علی قهرمانی، یعقوب علی آقا علیپور
 

معرفت شناسی هزل تعلیمی در آثار سنایی غزنوی

 
 
 
 
 
 
معرفت شناسی هزل تعلیمی در آثار سنایی غزنوی
نرگس اسکویی
استادیار زبان و ادبیّات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی بناب1
 )از ص 143 تا 160( تاریخ دریافت مقاله: 52/1/1314، تاریخ پذیرش مقاله: 30/1/1312
 

چکیده

هزل تعلیمی را می توان یکی از مهم ترین ارکان ادب تعلیمی فارسی )بهویژه بعد از سنایی( بهشمارآورد .
این طنز؛ اغلب روایی، ریشخندزن، تلخ، گاهی خارج از دایرۀ اخلاق، هنجارشکن، تأثیرگذار و در نهایت هدفمند و معناگراست. این پژوهش، ژرف ساختِ فکری هزل تعلیمی را در سخن سنایی جستوجو   میکند. سنایی مهم ترین وظیفۀ آدمی را در جهان کسب معرفت می داند. به اعتقاد سنایی، تنها راه  رسیدن به این هدف، انقیاد بی چونوچرا به تعالیم قرآنی و راهنمایی های دینی است، امّا انسان مغرورانه دوست تر می دارد که این مسیر را با تکیه بر قوای ادراکی خود بپیماید و از آنجا که این حواس برای کسب چنین معرفتی ناکارآمد است ،آدمی به خطاهای معرفتی فراوان دچار می شود و به بیراهه می رود، امّا همچنان توهم معرفت دارد؛ بدینسان، موقعیتی دوگانه و مضحک ایجاد می شود. هزل تعلیمی سنایی در مرز باریک بین شناخت و توهمِ شناخت ساخته شده است و هدف اصلی او از ساختن چنین حکایات و تمثیلات طنزآلود، تذکر خطاهای معرفتی آدمی به اوست؛ بنابراین، می توان گفت اغلب طنزهای سنایی، مبتنی بر دیدگاه معرفت شناختی وی و فلسفۀ اسلامی است و براساس خرده گیری ها و اعتراضات فراوان او به تکیۀ آدمی بر قوای ادراکی و حواس ناکارآمد خود، برای رسیدن به معرفت و درک حقیقت ساخته شدهاند.
 
واژههای کلیدی: معرفت شناسی، هزل تعلیمی، سنایی، قوای ادراکی، شناخت، توهم شناخت.
                                                                       

  1. 1. رایانامۀ نویسندۀ مسئول: noskooi@yahoo.com

/111

1. مقدمه

هزل تعلیمی یکی از روش های ابداعی سنایی در شعر برای پیشبرد اهداف تربیتی و نیز انتقادی است. سنایی علاوه بر آنکه از تعالیم قرآن، احادیث ،فلسفه و کلام اسلامی برای آموزش صحیح ترین مسیر زندگی برای رسیدن به رستگاری سود می جوید و انسان و جوامع انسانی را به پایبندی بی قیدوشرط به اصول دین و زندگی زاهدانۀ دین مدارانه فرامی خواند ،بسیار متعصبانه و گاهی پرخاشگرانه، ناهنجاری های فردی و اجتماعی را سرزنش و به زبان تمثیل و گاه در شکل حکایت و مطایبه ،این معضلات اخلاقی، فرهنگی، فکری و اجتماعی را نقد میکند و بدینگونه هزل و هجو را که تا پیش از این فقط ساحتی برای مبارزه و مخاصمۀ اهل ادب با زبانی کاملاً بی ادبانه بود، برای نخستینبار از آن بهعنوان ابزاری کارساز و قدرتمند برای تخریب و بهسازیِ همزمان استفاده میکند و نام «هزل تعلیمی» را برای آن برمی گزیند.1 
این شیوه بعد از سنایی در آثار بزرگان ادب فارسی؛ چون مولوی، سعدی، عبید ،حافظ و… بیشتر دنبال می شود و هزل و طنز به یکی از شیوه های متداول ادبیّات برای رویارویی با مفاسد و مقابح حوزه های گوناگون فردی و اجتماعی زندگی انسان تبدیل می گردد؛ روشی که مخاطب پسند، سرگرم کننده، نیش زننده و درعینحال آموزنده است.
«سقمونیای شکرآلوده» نامی است که سعدی شیرازی بهدرستی بر این حربۀ ادبی نهاده است.5
یکی از مهمترین موضوعات تعلیمی در سخن سنایی، لزوم همتّ آدمی در یافتن معرفت است. نخستینبار واژۀ «معرفت» در فلسفۀ سقراط به روایت افلاطون بهکاربرده شد؛ بهطوریکه فیلسوفانِ پس از او تحتتأثیر افکارش قرارگرفتند و آن را «باور صادقۀ موجه» (True Justified belief) تعریف کردند .جانلاک John Locke)) در رساله ای از واژۀ «فهم» (Understanding) استفاده کرده و به این لحاظ، معرفت را به معنایی گستردهتر از باور صادقۀ موجه دانسته است؛ زیرا اصطلاح فهم، هم تصورات و هم تصدیقات را دربرمی گیرد، درحالیکه واژۀ «شناخت» شامل تصورات نیست. سقراط و افلاطون واژههای علم و شناخت را به معانی مختلف  بهکاربرده اند؛ بهطوریکه گاهی آن را در مقابل اصطلاح «جهل» و گاهی «خطا» و یا «ظن» قرارداده اند )پالک ،1335: 54-52(. معرفت شناسی (Epistemology) شاخه ای از فلسفه است که بهعنوان نظریۀ چیستی معرفت و راه های حصول آن معرفی می شود )شمس ،1332: 6- 10(؛ به بیان دیگر، پژوهش در زمینۀ پرسش هایی دربارۀ امکان معرفت و چیستی آن است )آئودی ،1336:
12(. مراد سنایی از معرفت، همان معنای مطلق معرفت است که در مقابل جهل قرارمی گیرد، اماّ بهجهت

غزنوی/111

رویکرد زاهدانه و متصوفانه اش به معرفت، بر مسائل فلسفی و ماوراء الطبیعی بیشتر تأکید می ورزد:
جمع کرد از پــــــی  تو  بیش از تــو                          آنچــــه اسباب تـــــوســت پیش از تــــو
                                                                                                             
آفریـــــدت ز صنــــــع در تــکلیف    کـــــرد فضلش تـــــرا به خـــود تعـــریف
                                                                                                             
گفت گنجــــی بُُـــــدم نهانـــی مـن    خُلـــ قالخلـــق تا بــدانــــــــــی مــــن
                                                                                                             
)سنایی ،1332: 30(
بدینلحاظ معرفت در شعر سنایی، اغلب در تضاد با تصورات و ظنّ و گمان استفاده شده است .از منظر وی، مهمترین آفت چنین معرفتی، توهم رسیدن به معرفت است؛ آنگاه که آدمی، فریفته به خود و تمام توانایی های معرفتی خویش، سرمست از گمانِ یافتن و فهمیدن همۀ معارف عالم و بی خبر از کج روی های حس و عقل و ظنّ و خیال، بر آنچه به غلط ادراک کرده است، پای می فشارد و می نازد. در واقع، یکی از مؤثرترین موقعیت های خلق کمدی، احوال آدم جاهلی است که به رغم بی خبری و جهالتش دربارۀ موضوعی، خود را دانای کل می شناسد و بدتر و مضحک تر آن که بر جهالت خود نیز مصرّ است و با گردن افراشته، طاووس وار بر صحنۀ خودنمایی و ادعا جلوه می نماید:
 
  هیــچ نادیـــده عالـــــم معنـــی                                معرفت را چــــــــرا کنـــی دعـوی؟
)همان: 301(
در همین نقطه و بر سر همین مرزِ باریک معرفت و توهمِ معرفت است که یکی از زیباترین موقعیّت های طنز در شعر تعلیمی رخ می نماید و شاعر زیرک  و رُُک گویی چون سنایی، نخستین کسی است در ادب فارسی که پرده هایی از این حماقت پایان ناپذیر آدمی را به رخ می کشاند و با آوردن تمثیل ها و حکایت هایی در این موضوع ،این خصیصۀ بشر را نقد و هجو می کند: 
       آدمـی ســر به ســـر همـــه آهـــوست          ظـنّ چنــان آیـــدش که بس نیکــوست
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    )همان: 522(
او زیرکانه و سخره آمیز معتقد است در چنین جهانی لبریز از جهالت و تکبرّ، آدمیزاده چنان گمراه است که حتی سمبل گمراهی و راهزنی )دیو( از ترس او بر خود لاحول می خواند:
      در جهانــی که طبــع بـــر کــار است                  دیـــــو لاحــول گـــوی بسیـــار است
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                     )همان: 111(
به اعتقاد سنایی تکلیف آدمی در این جهان رفتن در پی معرفت است، امّا بشر با وجود علم بدین موضوع، تنبلانه به جای تکیه بر اصول معرفت که راهنمایی  الهی و
/116
دینی است، بر حواس محدود و قوای باطنی ناکارآمد خود اتّکا می کند و همین اطمینان جاهلانه است که آدمیِ متوهم بر وصول به معرفت را در معرض ریشخند زیرکان و واصلان حقیقی می نشاند .اغلب موقعیّت های طنز آثار سنایی از توهم شناخت آدمی خلق می شود؛ بنابراین، مسئلۀ اصلی این پژوهش، بررسی معرفت شناختی طنز تعلیمی سنایی و یافتن ارتباط احتمالی موجود در این طنزها و نظریاّت موجود در فلسفۀ اسلامی دربارۀ قوای باطنی ادراکی آدمی است.
پیش از این، اندیشه های فلسفی و کلامی سنایی را پژوهشگرانی چون اسداللهی )1336( در مقالۀ «بازتاب اندیشه های کلامی شیعه در آثار سنایی غزنوی»، احمدی و دیگران )1336( در مقالۀ «اندیشۀ کلامی سنایی در باب عرش و استوا» و کاکه رش )1333( در مقالۀ «تأثیر اندیشه های کلامی غزالی بر آرای سنایی» بررسی کردهاند.
همچنین پارسانسب )1333( کارکرد دوگانۀ عقل را بهعنوان یکی از قوای مدرکۀ باطنی، در مقالۀ «از عقل ناصر خسرو تا عقل سنایی» تبیین کرده است و طنز تعلیمی سنایی از جهت ساختاری و موضوعی در آثار کسانی چون خاتمی )1313( در مقالۀ «طنز روایی و کاربرد عرفانی آن در حدیقه» و طغیانی )1311( در مقالۀ «جنبه های تعلیمی مثنوی حدیقه سنایی» تجزیه و تحلیل شده است، امّا تاکنون پژوهشگران، هزل تعلیمی سنایی را از جهت معرفت شناختی و از دیدگاه فلسفه و کلام اسلامی کنکاش نکردهاند. 
از آنجایی که شعر سنایی در زمینۀ بهره مندی از آرای متکلمان اسلامی و نیز به جهت ابداع هزل تعلیمی، شعری مَبدا و مُُبدع در ادبیّات فارسی بهشمارمی آید، برای شناخت وجوه مختلف فکری وی، انجامدادن پژوهشی در زمینۀ معرفت شناسی طنز تعلیمی سنایی ضروری می نماید که این پژوهش آن را هدف قرارداده است.  
 

2.  بحث و بررسی

طنزپردازان بزرگ همواره کوشیده اند تا با بزرگ نمایی عیوب و برجسته سازی  زشتی های جوامع انسانی، ضمن روشنگری و نمایش اختلاف بین «آنچه باید باشد» و «آنچه هست»، انسان و جامعه را به بهبود و سلامت نظری و عملی سوق دهند. 
«طنز در اصطلاح، هنری است که انسان در تلاش برای دگرگونساختن جهان به دستمی آورد و همیشه به شکل کنش و واکنش و در نتیجۀ نگاه وی به محیط و واقعیّت )به طور خاص( نمود پیدا می کند. طنز راستین که از حوادث واقعی زندگی نشئت گرفته و مبتنی بر واقعیت های زندگی بوده، ضمن دادن تصویر هجوآمیزی از جهات منفی زندگی، معایب

غزنوی/111

و مفاسد حقایق تلخ مختلف فردی و اجتماعی را به صورتی اغراق آمیز، یعنی زشت تر و بدترکیب تر از آنچه هست، نمایش می دهد و از این طریق، تضاد عمیق وضع موجود با اندیشۀ یک زندگی عالی و مألوف را آشکار می سازد» )صدر ،1311: 2(. 
بنابراین، طنز هدفی استعلایی در ذات خود دارد. وظیفۀ طنز، تشخیص و نمایش بیماری های فردی و اجتماعی است .طنز حقیقی، معجونی از نیش و نوش را ماند؛ نوش آن، لطیفه و نیش آن، انتقاد است.
سنایی با آگاهی کامل از کارکرد طنز به سراغ آن رفته است و با این وسیله، به رسالت هنرمندانۀ خود در نشاندادن یکی از عیوب اساسی انسان ها طی تاریخ بشری اشاره کرده است؛ یعنی خیال یا توهم دانایی در عین نادانی. برای شناخت سرچشمه های فکری و اعتقادی هزل تعلیمی در سخن سنایی، بهعنوان نخستین رهرو در این مسیر ،در آغاز، بر اندیشه های سنایی دربارۀ شناخت، کسب معرفت و قوای ادراکی مروری خواهیم داشت.
 

2-1.  اهمیّت معرفت و ادراک حقیقت از دیدگاه سنایی

سنایی غزنوی وظیفۀ آدمی در این جهان و اصلاً هدف از آفرینش او را کسب معرفت می داند و معتقد است آدمی تنها وقتی میتواند بر بقیۀ کائنات برتری یابد و شایستۀ مقام خلیفه اللهی در عالم شود که خود را به گوهر معرفت آراسته و خانۀ دل را به چراغ معارف نورانی سازد. تنها در این صورت است که آن گوهر غیبی و خلیفه زادگی آدمی از حالت بالقوه به فعلیّت درخواهد آمد و آدمی، شایانیِ نام آدمیّت را خواهد یافت.3 سنایی به تبعیّت از اندیشه های عرفانی برای روح آدمی ارزشی فراتر از حدود این عالم قائل و معتقد است که انسان به واسطۀ برخورداری از چنین امتیاز بی نظیری، از همۀ موجودات این جهان بالاتر و ارجمندتر است.4 به نظر سنایی آدمی برخلاف هدفی که برای آن آفریده شده است، در این دنیا به دنبال خواسته های دلش می رود و از کسب شناخت و معرفت فرسنگها دور می ماند و چون هیچ شناختی از خود و جهان و خدایش ندارد یا بدتر از آن، چون تصوری نادرست از این مفاهیم در ذهن دارد ،تبعاً از هنجار آدمی باز می ماند:
چیستی؟ مرغی؟ ستوری؟ آدمستی؟ بازگــو               ور به راه آدمی، چـون آدمت هنـــــجار کـو؟
                                                                              )سنایی،1310: 510(
او بر منشِ این دسته آدمیان خرده  میگیرد و معتقد است که هیچکس بویی از معرفت و شناخت نبرده است و همگان از باد غرور و نخوت خیال انباشته اند:
 
/111
هــر کــه را بینــی پــــــر بــاد ز کبـــر                             آن نــه از فربـــــــــــــهی، آن از ورم است
 
                                                                                  )همان:  26(
اغلب، نیش طعنه و انتقاد سنایی به کج فهمی و ناآگاهی، نه به سمت جاهلان و عوام مردم، بلکه متوجۀ عقلای جوامع و آنانی است که داعیهدار خرد و شناخت اند و خود را سرآمد فرزانگی و دها می دانند. سنایی به تندی و بدون اغماض این چنین افراد را ملامت می کند و همۀ اعمالشان را بیهوده و از سر دنیاخواهی و ناآگاهی می داند و فاصلۀ آنان را تا حقیقت بسیار می بیند:
هیچ نادیـــــــــــده عالم معــــــــــنی         معرفـــــت را چــــــــــــــرا کنی دعوی؟
                                                                              )سنایی،1332: 301(
از این منظر، آنکه ساده و صادقانه می زید و ادعایی در کسب معارف ندارد، ایبسا توفیق هدایت شامل حالش شود و راهی به دهی یابد، امّا آنکه با سری پر باد و چشمی پر از مستی غفلت، خیال و ظنِّ رسیدن به کنه حقایق را در سر می پروراند و خود را واصل منتهی می شمارد، به حکم آنکه «نرود میخ آهنین در سنگ»، کمتر از آن لطافت روحی و رقت قلبی لازم برای انقلاب روحی و بازگشت به راه اصلی برخوردار است:
 
هــر کـــه از خــود زد از فضولی رای                          دســت از او شسـت شـــرع بــار خــدای
                                                                                                             
  در دماغــی که دیـــــــو کبــر دمـد                                                   فهـــم قـــــــرآن از آن دمـــاغ رمــــد
)همان: 503(
سنایی معتقد است که همۀ علما ،اعم از عالمان دینی و کلامی ،ادبی و فقهی و زاهدان و فضلا، همگی در پوستۀ دانشِ خود مانده اند و به عوالم درونی معارف و گنجینۀ اسرار معرفتی نرسیده اند و از طرف دیگر، این علم دروغین خود را تنها برای ظاهرسازی و رفع نیازهای مادی خود لازم دارند.2 پربسامدترین شکواییه ها و انتقادات سنایی در آثارش، متوجه آنانی است که خود را عالم، زاهد، فقیه، عارف و امثال آن می دانند، امّا هیچ بهره ای از علم و معرفت نیافته اند .به اعتقاد وی، این آفت از آنجا ناشی می شود که آدمی بی اعتنا به راهنمایی های الهی و دستورهای دینی و با اتکای به قوای نفسانی محدود خود، در پی کشف حقیقت است و همین قوای شناختی ناکارآمد، اغلب، او را به بیراهۀ گمراهی، توأم با غرور و بزرگ بینی کشانده است.
 
 
 
غزنوی/113

2-2. دیدگاه سنایی دربارۀ قوای باطنی ادراکی

سنایی اطلاعات گستردهای در زمینۀ کلام و اندیشۀ اسلامی دارد. به باور فلاسفۀ اسلامی، انسان قابلیّت ادراک تمامی مدرکات را دارد و تمامی موجودات نیز می توانند معقول و مُدرَک انسان قرارگیرند. از نظر فلاسفۀ بزرگ عالم اسلام؛ نظیر فارابی ،ابن سینا و صدرالمتألهین، با اختلافاتی اندک در جزئیات یا محل قرارگیری و کارکرد ،قوای ادراکی نفس حیوانی که «حواس» نامیده می شود، به دو دستۀ ظاهری و باطنی تقسیم می گردد؛ حواس باطنی، آن دسته از قوای ادرکی هستند که به اندام های ظاهری همچون چشم و گوش نیاز ندارند. این حواس، مدرِک یا معین بر ادراکاند. قوّۀ ادراکی اگر مدرک صور باشد ،«حسّ مشترک» نامیده می شود. این قوّّه خزانه ای دارد که صور را در آنها نگه داری می کند؛ آن خزانه که حافظه و مخزن صور است ،«خیال» نام دارد. اگر قوّۀ ادراکی مدرک معانی جزئی باشد، از آن به «واهمه» تعبیر می شود. واهمه نیز خزانه ای دارد که در آن معانی را حفظ می کند؛ خزانۀ واهمه «حافظه» نامیده می شود .علاوه بر این چهار قوّّه، حسّ باطنی دیگری وجود دارد که در صور و معانی حاصل در نفس تصرف می کند و «متصرفه» نام دارد )حسین زاده، 1335: 23-63(.
سنایی عوامل شناختی انسان را به وضوح و منطبق با نظر بزرگان این وادی معرفی می کند. انسان برای کسب معرفت در این جهان، به حواس بیرونی و قوای باطنی مجهز شده است تا راه را از بیراهه تشخیص دهد و اگر توفیق الهی با کوشش و همّّتش همراهی کند، شاید بتواند به سرچشمه های معرفتی نیز وصول یابد. سنایی بدون نام بردن از حواس باطنی، صراحتاً به کارکرد آنها اشاره می کند:
 
 
نفس کــو مــر تــــرا چــــو جان دارست              بــــی تـــو در جسم تــو بسی کار است
                                                                                                             
گـــر چــــه آن پنـــج شحنـــه بی کارند            ســـه وکیــل از درونت بیـــــــدارنـــد
                                                                                                             
آن کنـــد هضـــم و ایــن کنــــد قسمت     آن بـــــرد ثفـــل و ایــــن نهد نعـمت
                                                                                                             
آن نمایـــد ره ایـــــــن کنــــد تدبیـــر         این شــــود حافــظ آن کنـــد تعـبیــر
                                                                                                             
                                                                     )سنایی،1332: 551(
مثلاً در باب خیال که از مهم ترین قوای ادراکی باطنی آدمی است و تقریباً تمام فیلسوفان مسلمان بخشی از آثار خود را به معرفی و نقشِ شناختی آن اختصاص داده اند ،چنین تعاریف و تعابیری وجود دارد: 
«علم الخیال یکی از مهمترین ساحت های معرفتی است که نقش اساسی در کشف و شهود سالکان دارد. انسان با قوّّۀ خیال خود، با خیال منفصل مرتبط می شود و از آنجا
/111
که این وادی عظیم ظلّ و سایۀ عقول است، بدینترتیب ارتباط با این ساحت نیز میسّّر می گردد» )اهلسرمدی، 1331: 20(. 
انسان بهواسطۀ همین قوّّۀ خیال که ازجملۀ مهمترین قوای ادراکی اوست، می تواند با عالم خیالِ منفصل ارتباط یابد؛ این ارتباط در خواب و بیداری امکان پذیر است: 
«ولی برای عموم مردم که اسیر و مشغول حواس و قوای خود هستند، در حالت خواب که بهنحوی اعراض از این قوا حاصل می آید، این ارتباط سهل الوصول تر است؛ البته عرفا و کاملان از افراد بشر در حالت بیداری نیز بهراحتی می توانند به آن عالم شگفت انگیز متصل شوند» )همان: 24(. 
سنایی در این موضوع تعابیری دارد که کاملاً با تعاریف و دیدگاههای دانشمندان این حوزه  منطبق است:
آن نبینــی که چـــون به خواب شـــــوی               فــــارغ از زحمـت و عـــذاب شـــــوی
                                                                                                             
از بــــرای فـــــــــــراغـت و خــــوابـت  وز بــــــــــرای صـــــلاح و اسـبـابـت
 
 
انـــدرین خاکــــــدان ز آتـــش و بــــاد
 
تا تـــــرا بـــــر ســریـــر ســـرّ خــــرد
 
تـــو بــرآسوده و خــــــــــرد بـــر کـارز آرزوی تــــو بـــــــرد خـــاک نــژاد
 
بنشانـــــد ز بهــــــر راحــت خـــــود
 
تــــــــو بخفتــــه درونـت او بیــــدار
 
)سنایی، 1332: 551(
 
اماّ نکتهای مهم و درخور توجه در بیانات سنایی دربارۀ این نیروها و حواس وجود دارد و آن این است که خودِ این ابزارهای شناختی آدمی، گاه تحتتأثیر عوامل درونی و بیرونی بی شمار، نه تنها از هدایت آدمی در مسیر صحیح ادراکی و معرفتی بازمی مانند ،بلکه خود عاملی میشوند برای سرگشتگی و از راه ماندن آدمی؛ به بیان دیگر، گاهی این قوای حقیقتیاب و ره شناس، به جای شکافتن پرده ها و وانمودن حقایق، خود حجابی می شوند بر سر راه کشف اسرار. سنایی بارها و بارها دربارۀ خطرهای خیالات محال هشدار می دهد و آدمی را از گرفتارآمدن در بند اندیشه های باطل پرهیز می دهد:
    
      جـانـت را دوزخ آشیـــانــــــه مکـــن         خاطـــرت را محــال خانــــــه مکـــن
                                                                                                             
       گـــــرد بیهـــــوده و محـــال مگــرد  بــــر در خانـــۀ خیـــــــــال مگــرد
                                                                                                             
       از خیــــال محــــــال دست بـــــدار         تـا بــــدان بارگــــــــــه بیـابــی بـار
                                                                                                             
)همان: 34(    ابن عربی در تعریف خیال نوشته است: «وجه تسمیۀ خیال آن است که دگرگونی صور خیال مربوط به ناظر است نه به خود شی؛ یعنی شیء رویتشده فی نفسه ثابت

غزنوی/111

است و حقیقتش مبدل نمی شود، بلکه ناظر آن شی را در صورتهای متنوع تخیل می کند. همچین صور خیالیه، همواره متنوع است و هرگز ثبوت بر صورتی واحد را نمی پذیرد» )ابن عربی،1331: 312(. سنایی برای بیان این موضوع، از حکایت زیبا و گویای جماعه العمیان و احوال الفیل بهره برده  است که پس از او بارها، به زبان دیگر شاعران و نویسندگان فارسی گو نیز بهعنوان مثالی گویا در بیان محدودیت های قوای ادراکی و اختلاف اندیشه ها )به رغم وحدت حقیقت( وارد شده است:
 
هـــر یـکــــی دیــده جـــزوی از اجزا                همـگــان را فتـــــاده ظــــن خـطــا
                                                                                                             
هیـــچ دل را ز کلـــی آگــــــه نــــی      علــم با هیـــچ کـــــور همــره نــــی
                                                                                                             
جمـلگـــی را خیــــ        ـالهـای محــــال کـــرده ماننـــد غتفـــره بــــه جــوال
                                                                                                             
)همان: 33(      به عقیدۀ سنایی، انسان در این جهان با خیالات و اوهام خود دربارۀ حقایق و معارف می اندیشد و تصمیم می گیرد و ازهمینروست که از رسیدن به حقیقت اصلی بازمی ماند؛ برای این منظور، او از فهم قرآن مثال می آورد و اینکه هر کسی سعی دارد با عقل ناقص و خیال خود آن را تفسیر و تحلیل کند:
آن یـکــی رجـــل گفتــه آن یک یـــد                                 بیهــده گفتــــ ــههـا بـبـــرده ز حـــد
 
 
و آن دگــر اصبعیــن و نقـــل و نــزول
 
و آن دگـــر استـــوا عـــرش و ســریـر
 
یکــی از جهـــل گفتــه قعــد و جلـس
 
وجـــه گفتــه یکـــــی دگـــر قدمیـن
 
زیــن همــه گفتـــه قـال و قیــل آمـد
 
… متشابـــه بخــــــــوان در او مآویــزگفتـــه و آمــــده بــــــه راه حلــــول
 
کـــرده در علـــم خـــویشتــن تقدیــر
 
بستـــه بـــر گــردن از خیــال جـــرس
 
کـــس نگفتــه ورا کــــه مطلبــک ایـن
 
حـال کـــوران و حــــال پیــل آمـــد…
 
وز خیـــالات بیـهـــده بـگـــــــریـــز
 
)همان(
 
سنایی همین دیدگاه را دربارۀ وهم نیز مطرح می کند و معتقد است که تکیه بر وهم برای دریافت حقیقت، کاری نادرست و بیهوده است:
 
       وهـــم و خـاطـــر دلیــل نیکــــو نیسـت          هــر کجـا وهــم و خاطـر است او نیست
                                                                                                             
      وهـــم و خـاطـــر نـــــوآفریـــدۀ اوسـت         آدم و عقـــل نـــــــو رسیـــدۀ اوسـت
                                                                                                             
       دانـــــد اعمـــی کـــــــه مـــادری دارد       لیــک چونـــی بــــــــه وهــم در نارد
                                                                                                             
)همان: 41(
/112
     او نیز چون اندیشمندان بزرگ جهان اسلام معتقد است که این قوّه، یعنی وهم، شیطان درون و تحتتأثیر شیطان بیرون است )محمدزاده ،1311: 3- 1( و درنتیجه به مقتضای وجود و وجوبش از دایرۀ محسوسات فراتر میرود و حکم محسوسات را به غیر محسوسات تعمیم می دهد، حال آنکه حکمِ وهم فقط در چارچوب محسوسات قابل اطمینان است و همین محدودیّت اجرایی و حکمی وهم است که آدمی متکی بر اوهام را به ضلالت می کشاند:
 
دیو هم کاسـه بـود بـر سفره تـا وهم و خیـال                در میان دیـد و عقلت در سفـر باشد سفیر
                                                                                                             
آدمی در جمله تا از نفس پــر باشد چـو گوز       هر زمانی آیـد از وی دیــــو را بوی پنیـر
                                                                                                             
)سنایی،1310: 122(
در میــان غــــــرور و وهـــــم و خیـــال                  بســتۀ دیـو بسته گیــــــــــر مبـــاش
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                        )همان: 132(
    سنایی از واژۀ «ظن» هم چنین برداشتی دارد:
«دیدگاه مشهود آن است که ظن از واژه های اضداد است و در دو معنای شک و یقین، هر دو کاربرد دارد؛ بدیهی است که در جایی که معرفت یقینی به واقع وجود دارد، اتکا بر اندیشه های مبتنی بر حدس و تخمین هیچ ارزشی نخواهد داشت؛ ازاینرو، نمی توان در مقابل معارف الهی که توسط پیامبران الهی گزارش شده به معارف بشری که  براساس فرضیه های غیریقینی بهدستآمده اعتماد کرد» )شاکر ،1336: 102(:
مکــن از ظــن بــــه ســـوی علــم شتاب                 زآنکــه در ظـــن بـــود خطـا و صــواب
                                                                                                             
)سنایی، 1332: 563(
    مختصر آنکه در نظرگاه سنایی این قوا نسبتبه قوای ادراکی باطنی، شایستگی ادراک و وصول به معرفت و حقیقت را ندارند و اتفاقاً آدمی از آنجایی که به جای دلسپردن بر راهنمایی های حضرت حق و پیغامبرانش ،اغلب بر عقل و ظنِّ خود تکیه می کند، از دریافت پیام های حقیقت بازمی ماند:
 
مثََلــت همچــو مـــرد در کشتـــی است                زان تـــرا فعــل سال و مـــه زشتـی است
                                                                                                             
آنکـــه در کشتـــی است و در دریــا   نظــرش کـــژ بــــــــــــود چـــو نابینا
                                                                                                             
ظـن چنـان آیــدش بــه خیــــره چنــان    سـاکـــن اوی است و ساحـــل است روان
                                                                                                             
                                                                                 )همان: 504(
 
 
غزنوی/119

9. معرفت شناسی هزل تعلیمی در آثار سنایی

هزل تعلیمی سنایی اغلب از جایی آغاز می شود که عقل و قوای باطنیِ اسیر نفس و دیو رهزن ،لاجرم آدمی را گمراه می کند و سد راه درک معرفت و حقیقت می شود؛ چنین آدمی که اسیر اوهام و خیالات خود است، نه تنها از شناخت حقیقی فرسنگ ها دور می ماند، بلکه از آنجا که تصور و توهمِ نیل به معرفت در او قوّّت گرفته است، با دین ،دینداران واقعی، عالمان و واصلان به حقیقت و حتی با خدا محاجّّه می کند و ابلهانه خود را مُُحق می پندارد. سنایی در آثار خود حکایت های طنزآمیز شیرینی در هجو و نقد این افراد ذکر کرده است؛ روشی متضمن زبان تند و بی پروا، موقعیت های طنزِ حاصل از تناقضات سخت بین هنجار و ناهنجار و صحنه های حیرت آور که برخلاف عقل و عادت و عرف جریان می یابند. همچنین سنایی اغلب در پایان حکایت های هزل آمیز خود، یک یا دو بیت را هم به تحلیل و تفسیر داستان و اندرز مستقیم اختصاص می دهد. در ادامه به تعدادی از اینگونه حکایات هزل آمیز اشاره می شود.
 

 9-1. التمثیل لقوم ینظرون به عین الاحول 

یکی از زیباترین اینگونه هزل های سنایی، حکایت پسری دوبین است؛ او بسیار سرخوشانه و مغرور از بادۀ تصورات و کج بینی خود، با پدر )نماد آنکه بهتر می داند و بلد راه است.( دربارۀ معنای «احول» مناقشه می کند و معتقد است پدرش در تبیین احول به معنای دوبین خطا کرده است؛ زیرا در این صورت او می بایست ماه را که در آسمان دو تاست )!( چهارتا ببیند، ولی او فقط دو ماه در آسمان می بیند. سنایی با ذکر این حکایت، به کج اندیشی انسان در معارف طعنه می زند:
 
 ترســـم انــدر طــریــق شارع دیـــن                         همچنانــی کـــه احــــول کــــــژبیـن
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      )سنایی ،1332: 43(
    سنایی در این حکایت، علاوهبر تأکید بر وحدت حقیقت، با تمثیل قراردادن ناکارآمدی یک حس ظاهری )بینایی( و خطاهایی که از محدودیّت های کارکردی آن حاصل می شود، بر خطاهای معرفتی و شناختی در صورت اطمینان به قوای ادراکی باطنی اشاره می کند .
 
 
 
/111

9-2. التمثیل فی اصحاب تمنی السوء 

گاهی در تخیل و تصورات آدمی، یک حقیقت جای حقیقت دیگر را می گیرد و امورِ درهمآمیخته، با یکدیگر مشتبه می شوند و این موضوع بهطور مطلق، ناشی از نحوۀ عملکرد حواس باطنی نظیر حافظه و واهمه است. در چنین مواردی نیز خطاهای بزرگ شناختی از انسان سرمی زند. سنایی حکایت بسیار گویایی برای این معنی آورده است؛ بدین مضمون که شخصی از ابلهی میپرسد: «آیا تاکنون زعفران دیده ای؟» مرد با تفاخر و البته قاطعیت پاسخ می دهد که: «نه تنها دیده ام، بلکه بارها همراه با ماست، زعفران را خورده ام». از همین پاسخ، شخص متوجه خطای بزرگ ابله می شود و می فهمد که او پیاز را در معنی زعفران تصور کرده است؛ یعنی نه زعفران و نه پیاز ،هیچکدام را به درستی نمی شناسد:
 
تــــو بصـل نیـــز هــــم نمـی دانـــی                        بیهـــده ریـــــش چنــــد جنبــانــی؟
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          )همان: 34(
از این تمثیل، سنایی به این نکته می رسد که آدمی که هنوز در تعریف و شناخت خود عاجز مانده است، چگونه می تواند ادعا کند به حقیقت دست یافته است:
 
آنکـــه او نفـــس خـویـش نشنـاســـــد                نفـــس دیگــر کســی چـه پرماســــد؟
                                                                                                             
علمــا جملـــــه هـــــرزه  میلافنـــــد  دیــن نــه بر پــای هـــر کســــی  بافند
                                                                                                             
)همان: 34(

9-9. التمثیل فی      ‌اصحاب‌الغفله و الجهال 

در این حکایت سنایی بر احوال آن کسانی می تازد که چشم بر حقیقت می بندند و با اوهام و تصورات خود دل خوش می سازند. شخصیّت اصلی این حکایت، زنگیِ زشترویی است که در گذری، آیینه ای می یابد و حقیقت چهرۀ خود را در آن می بیند:
 
 بینـــی پخـــج دیـــد و دو لــب زشــت                چشمــــی از آتـش و رخـــی ز اَنگِــشت
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          )همان: 503(
     اماّ این زنگیِ زشت ،چنان گرفتار توهم زیبایی )پُُرنگاری( خود است که حقیقتی را که آینه بر او نموده است، باور نمی دارد و تصور می کند آن صورتی که در آینه دیده  است ،تصویر شخص دیگری است که صاحبش به جهتِ زشتیِ بسیار، آن را بر سر راه نهاده است:
  
غزنوی/111  گــــر چــو مــن پُُرنگــار بـــودی ایــن                                                                                                         کــی در ایـــن راه خـــوار بـودی ایـن؟
)همان(
به اعتقاد سنایی، بسیاری از انسان ها در مسیر درک و دریافت حقیقت و معرفت به چنین توهّمی دچار هستند و با این تصورات و خیالات غلط می زیند و عمر به سر می کنند، بدون آنکه از رازگویی های آینۀ حقیقت بهره ای برگیرند؛ به بیان دیگر ،با وجود اینکه خورشیدِ حقیقت همه جا را روشن کرده  است و راه رسیدن به حقیقت را هموار ،این انسان ها چنان در پیلۀ اوهام خود اسیر و کور مانده اند که توانایی و علاقۀ دیدن و ادراک روشنایی معرفت را ندارند:
 
نــــور خورشیـــد در جهـــان فاش است                 آفــت از ضـعــف چشـــم خفـــاش است
                                                                                                             
تـــو نبینــی جـــز از خیــال و حـــواس                             چـــون نــه ای خـط و سطح و                                                           نقطهشناس
                                                                                                             
تــــو در ایـــن راه معـــرفــت غلطـــی           سال و مـــه مـانـــده در حـــدیث بطـی
                                                                                                             
)همان: 35(
سنایی معتقد است که چارۀ چنین جهالت و توهم درمان ناپذیری فقط مرگ است:
 
 
نیست اینجــا چــو مـــر خـــرد را بــرگ               مـــرگ با چنیـــن حـــــریفــان، مــرگ
                                                                                                             
)همان: 504(
 

9-1. فی الجاهل و یظن العالم 

در واقع خطر این نوع جهالت، یعنی جهالتی که توأم با ظن و تکبر آگاهی و علم باشد ،بیش از سایر انواع نادانی است؛ چنین تعصّبی برای فرد و جامعه آسیب های بسیاری درپیدارد. سنایی در حکایتی نمونۀ بسیار جالبی از افراد گرفتار در این نوع جهالت را ذکر کرده است: عده ای دور یک رافضی را گرفته بودند و او را می زدند. مردی از راه می رسد و بدون هیچ پرسش و پاسخی همراه جماعت میشود و «بیش از آن زد که آن گُرُُه زده بود». وقتی از او علت کارش را می پرسند، سفیهانه، اماّ سرسختانه و با اطمینان چنین پاسخ می دهد:
 
……………………………………………………………………..  مـــن ز جـــرمـش خبـــر نـــدارم لیــکسنّیّــان مـی زدنـــد و مـــن بــه دمـــش رفتـــم و بـهـــر مـــــزد هـــم زدمــش
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          )همان: 552(
سنایی چنین افرادی را بسیار ملامت می کند و سگ را از آنان برتر می داند:
 
از صفــات سگـــی تهـــی کـــــن رگ                            ورنه    در                                                               رستخیز     خیـــزی   سگ
                                                                                                             
/116
نـنـــگ دارد بـســـی بـه طبـــع و بـه دل           ســـگ عــالـــــم ز آدم جـــاهـــــــــل
                                                                                                             
)همان(
 

9-1. التمثیل فی اصحاب المغرورین 

در حکایت دیگری، در کنار بیانِ گذرای برخی مفاسد اخلاقی و اجتماعی ،از       آسیبرسانی اشخاص متوهم بر شناخت حقیقت، به خودشان سخن می گوید و داستان مرد کور گوژی را روایت می کند که در حمام، با این توهم که عضوی از اعضای بدنش متورم شده است )خطای حسی و شناختی(، سوزنی در آن فرومی برد و سپس از شدّت درد به درگاه خداوند نیایش و زاری می کند تا دردش را تسکین دهد؛ بی خبر از آنکه آنچه موجب عذابش شده است، خود او و عمل ناشی از اندیشۀ خطای خودش است:
 
ســوزن از دسـت بفـکـــن و رستــــی                           کـــه از ایــن جهـــل، جـان و دل خستی
                                                                                                             
)همان: 514(
 

9-6. حکایت بقّّال 

ازهمیندست، حکایت دیگری در حدیقه می یابیم که مردی برای خرید به دکان بقاّلی رفت. بقّال چون سنگ صدگان نداشت، معادل آن گِلِ خوردنی در کفۀ ترازو نهاد؛ مرد خریدار به توهم سود و زیرکی، دزدانه از آن گل می خورد، غافل از اینکه بر زیان خود عمل می کند:
 
مـــردمان جهــان همـــه زیــــن سـان                    گشتـــه از بهـــــر ســـود، جفتِ زیــان
                                                                                                             
خویشتـــن را بــــــه بــــاد بـــــرداده آن جهــــان را بدیــــن جهــــــان داده
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                           )همان: 512(
به عقیدۀ سنایی، آن کس که با تکیه بر رأی و ظنّ و خیال خود به جستوجوی معرفت می رود و به اوهام و ترّّهات ذهنی خود اعتماد می کند و با توهمِ اتصال به منبع حقیقت، خود را از تکاپوی درک حقیقت بی نیاز می پندارد، نه تنها با ارباب دین و علم ،بلکه حتی با خود خدا نیز بر سر حقیقت معارضه و ستیز دارد؛ ازهمینروی است که می گوید: در درون هر انسانی یک فرعون بالقوه نهفته است که اگر امکانات برایش مهیّا شود، به منصۀ ظهور خواهد رسید:
 
 

غزنوی/111

کـم نبـــودی بــــه فعـــل از فــرعــون
 
وز کمــــال غـــــــــرور و نــادانـــــی
 
پـــرده از روی کــــار خــــود بــرداشت
 
در جــــــهان از بلنـــــــــد رایــانـــم
 
لفـــظ فــــرعــون به هـــر جبلت هست
 
دارد آن راز خـویشتــــن بــــــه نهفــت
 
  گـــر تــــرا در زمانـــــــه بــودی عـون
 
کــــه وی از غایــت پــــــریشــانــــی
 
چـــون ســر بنــدگی و عجـــز نــداشت
 
گفت مــــن بــرتـــــــــر از خدایـــانم
 
همــــه را این غـــرور و نخــــوت هست
 
لیکــــن از بیـــــــم ســــر نیـارد گفت
 

)همان: 33(
سنایی نام این کار را «فضولی» در کار خداوند می گذارد و این نوع افراد را «فضول» می نامد .چند حکایت جالب هم در همین موضوع در حدیقه وجود دارد.
 

9-1. داستان باستان 

داستان باستان ،حکایت مشهور آن ابلهِ فضول است که بر انحنای اندام های شتر )نمونه ای از صنع باری( ایراد می گیرد و می خندد که «چرا همۀ اندام های تو کج است؟» )سنایی، 1332: 45(. پاسخ سنایی به این دست افراد چنین است:
 
     تـــو فضــــول از میانــــه بیـــرون بـر         گـــوش خـر درخور است با ســــرِ خــر
                                                                                                             
)همان(

9-1. التمثیل فی اعتقاد السوء و الخوف من قلّه الرزق 

حکایت مردی است که غافل از رازقیّت و قاسمیّت خداوند و متوهم بر آنکه خود نان آور و روزی دهندۀ خانواده اش است ،از زیر بار خرج اهل و عیال می گریزد تا در صحرایی بر سر چاهی می رسد که مردی در آن چاه افتاده است. مرد از پدرِ فراری می خواهد تا در ازای صد درم ،به پرنده ای که در آن حوالی است، آب دهد تا سیراب شود. از اینجا مرد در موقعیّتی طنزآلود و شگفت آور قرارمی گیرد؛ هر چقدر که به آن پرنده آب می رساند ،پرنده سیراب نمی شود و این اتفاق پندی می شود برای او تا از ظنّ نان آوری خود برهد و به روزی دهی خداوند ایمان آورد:
 
    زیــن هـــوس هـا چــرا نگــــردی دور؟           چنـــد دارد تـــــرا  جهان مغــــــرور؟
                                                                                                             
      پیش مـــــن قصّــــۀ هنــــر بــرخوان به کدامــــین تــرهات نهـــم بر خـوان؟
                                                                                                             
)سنایی ،1332: 332(
  
 
/111

9-3. حکایت اصحاب الغفله  

حکایت ابلهی است که از برزگری می خواهد برای نشاندادن احترام و محبّتش بدو، به جای پنبه دانه، پنبه بکارد. سنایی این تصور باطل را که کسی بخواهد در عکس مسیر چرخۀ حیات حرکت کند ،عین دخالت در کار خداوند می داند و آن را زاییدۀ خیالات فاسد و توهمات دروغین انسان میشمارد:
 
زان کـــــه پیش عقــــول حکمت خــوار              پس خـــزیدن نیامـــ ده اســت بـــه کار
                                                                                                             
هــر چـــه یــزدان دهـــد بر آن مگزین  هــر چـه گردون کنــــد در آن منشــین
                                                                                                             
کآنچـــه آن نیست کـــرد هست کنــــد وآنــچه ایـــن بــرفــراشـت پست کنــد
                                                                                                             
)همان: 313(
 

9-11. حکایت مردی که گاوش را با خر همسایه عوض کرد

در میان این دسته از حکایات سنایی ،از همه شیرین تر، حکایت مردی است که در سالی که وبای گاوان شیوع یافته است، به خیال خود، برای آنکه سود کند و بر قضای الهی پیشی بگیرد، گاوش را به همسایه می فروشد و در عوض، خر او را می خرد. از قضا، گاو می ماند و خر می میرد. مرد که از درایت و تدبیر خود مغرور و از تقدیر الهی مغفول است، با خدای قادر متعال اینگونه از در شکایت برمی آید که «چون تو خر را ز گاو نشناسی؟» )همان: 420(.
 

9-11. حکایت مناظره با گدا

معلوم است که سنایی به کار برخی از درویشان و عرفا هم شک میورزد و آنان را هم گرفتار چنین توهمّاتی در راه حقیقت و کشف باطنی می یابد. شاهد این مدعا مناظرۀ بسیار زیبا و گویای او دربارۀ یک گداست؛ وقتی از او علت گداییش را میپرسد و او را سرزنش می کند که «چرا دین به دنیا می فروشی؟»، پاسخی که گدا می دهد، نشان بارز رعونت و خیال های فاسد انسان در این جهان و در مسیر زندگی است:
 
 ابلهــانـــــه جــــــــــواب داد از صف                    کـز پی خــــرقه و جــــــماع و علف
                                                                                                             
راست خــــواهــــی بدین تلنگ خوشم این کنـــم بـه کـــه بار خلق کشـــم  زان ســـوی کدیــــه بـــــــرد آز مـرا تا نباشــد بـــــــه کـــس نیاز مـــرا
                                                                                  )همان: 564(
«گدایی می کنم تا محتاج خلق نباشم». به واقع، هیچ کلامی به این زیبایی و عینیت نمی تواند بازگوکنندۀ اعمال و اندیشههای جاهلانه و درعینحال متکبرانۀ آدمی در این جهان باشد.
غزنوی/113

1. نتیجه

سنایی هر سه حربۀ ادبی تعلیم، هزل و انتقاد را برای دعوت انسان به معرفت و حقیقت اصیل بهکارگرفته است. او پس از طرح تصویر کلی از جهان و هدف از خلقت انسان در مسیر «لِکی اُعرف»، مهمترین وظیفۀ آدمی را کسب معرفت وجودی و ادراک حقیقت می داند. وی در آثار خود، قوای ادراکی باطنی آدمی را منطبق بر اصول نظریات فلاسفه و متکلمان اسلامی مطرح و کارآیی آنها را معرفی می کند و درعینحال، بر ناکارآمدی و محدودیّت این قوا تأکید می ورزد. سنایی با یادآوری کاستی و ناکارآمدی قوای شناختی و ادراکی، انسان را در رهیافت معارف به هوشیاری و دقت فرامی خواند. وی علاوه بر بیانات جدّ و پر از ملامت و خرده گیری به بی دانشی و جهالت خلق، بهویژه داعیه داران علم و شناخت، با آفرینش حکایات و تمثیلاتی که خود نام آنها را هزل تعلیمی نهاده است، گوشه هایی از رعونت و جهالت توأمان آدمی را در فریفتگی به خیالات و اوهام نشان می دهد و از انسان می خواهد که با گرویدن به زهد و دین، راه رسیدن به معرفت را با گام هایی استوارتر بپیماید. بر مبنای این پژوهش، سنایی در اغلب حکایات طنزآمیز با مایه های تعلیمی، انسان ظلوم و جهولی را سرزنش میکند که به خیال و توهم دریافت حقیقت، با اهل معرفت، واصلان حقیقت و حتی خود خداوند محاجه و مناقشه می کنند و در عین جهالت، ادعای شناخت دارند.
 

پینوشت

 بیت من بیت نیست اقلـیم است) سنایی ،1332: 563( 1. هزل من هزل نیست تعلیم اسـت
 که با جـلاب در حلـقت چکاننـد  5. نصیحت داروی تلخ است و بایــد
  ز داروخانـــــۀ سعدی ستــانند )سعدی ،1332: 625( چنین سقمونیای شکــــــرآلـــود
 قوّّت خویش را بـــــه فعــل آور 3. تو به قوّّت خلیــــفه ای به گــهر
 اختیار اسـت شــرح کـــــــرّّمنا آدمی را میـــــــان عقل و هــــوا
 جوهری شد میــــان پردۀ غیــب )سنایی، 1332: 563( آدمی را مدار خـــــــوار که غیـب
 آدم از روح یافت ایـــــن تعــظیم 4. روح انسان عجـایبی است عظیـم
  که در این دیــوخانه زنـدانی است بــــــلعجب روح، روح انسانی است
 آفریده تــــن از گِِل آدمـــی است تن ضعیف و قوی دل آدمــــی است
 نیست از خلق مـــــر ورا همـــسر )همان: 522( لیک دارد میان گِِــــــــل گوهــر
 حیلۀ بیــــــع و ریا و ســـلم است 2. فقها را غــــــرض از خواندن فقه
 جگر از بهـــر تعصب بــــه دم است علما را ز پـــــــــی وعظ و خطاب

/161
زاهدان را ز بـــــــــــرای زه و زه            قل هوالله احـــــــد، دام و دد است فاضلان را ز پـــــــــی لاف فضول                روی در رفع و جر و جزم و ضم است  ادبا را ز پــــــــــــی کسب لجاج                انده نصب و لــــــن و جزم لم است متکلم را از راه خیـــــــــــــــال                   غم اثبات حــدوث و قـــــــدم است                                                                            )سنایی،1310: 26( منابع
آئودی، رابرت) 1336(، معرفت شناسی، ترجمۀ علی اکبر احمدی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
ابنعربی، محی الدین) 1331( فتوحات، ترجمۀ محمد خواجوی، تهران، مولی.
احمدی، جمال و دیگران )1336(، «اندیشۀ کلامی سنایی دربارۀ عرش و استوا»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی کرمان، ش 55، 32- 64.
اسداللهی، خدابخش) 1336(، «بازتاب اندیشه های کلامی شیعه در آثار سنایی غزنوی»، آینۀ معرفت، ش 11، 33-105.
اهلسرمدی، نفیسه) 1331(، «مسئلۀ خیال از دیدگاه ابن عربی»، معرفت، سال 11، ش  122، 61-30.
پارسانسب، محمد) 1333( «از عقل ناصر خسرو تا عقل سنایی»، نشریۀ دانشکدۀ ادبیات کرمان، شمارۀ پیاپی 53، 32- 112.
پالک، جان) 1335(، مفاهیم بنیادین در  معرفتشناسی، ترجمۀ محمد حسین زاده، قم، زلال کوثر.
خاتمی، احمد) 1313(، «طنز روایی و کاربرد عرفانی آن در حدیقه»، ادب فارسی، دورۀ 4، ش 1، 33- 21
حسین زاده، محمد) 1335( پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، موسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
شاکر، محمد کاظم) 1336(، «پژوهشی در معنای ظنّ و جایگاه معرفتی و اخلاقی آن در قرآن»، مقالات و بررسیها، ش 34، 102-152.
سعدی، شیخ مصلح الدین) 1332(، کلیات، محمدعلی فروغی، تهران، هرمس.
سنایی، مجدود بن آدم )1310( دیوان، به اهتمام پرویز بابایی، چاپ چهارم، تهران، نگاه.
                   )1332( حدیقه الحقیقه و‌شریعه الطریقه، تصحیح محمد روشن، چاپ اول، تهران، نگاه.
شمس، منصور) 1332(، آشنایی با  معرفتشناسی، تهران، طرح نو.
صدر، رویا )1311(، بیست سال با طنز، تهران، هرمس.
طغیانی، اسحاق) 1311(، « جنبههای تعلیمی مثنوی حدیقۀ سنایی»، پژوهشنامۀ ادبیات تعلیمی، ش
 .54-1 ،12
کاکهرش، فرهاد )1333(، «تأثیر اندیشههای کلامی غزالی بر آرای سنایی»، ادبیات عرفانی و اسطوره-شناختی )زبان و ادبیات فارسی(، بهار، دورۀ 2، ش 14،151- 121.
محمدزاده، رضا )1311(، «نقش عوامل معنوی در معرفت با تکیۀ بر قوّّۀ وهم از نگاه ملاصدرا»، پژوهش نامۀ فلسفۀ دین، سال دهم، ش اوّل، پیاپی 11، 2-55.

گویندگان ناشناس در نوبت ثالثه کشفالاسرار-میبدی ،کشفالاسرار، نوبت سوم، اقوال ناشناس، پیر طریقت.

 
 
 
 
 
 
 
گویندگان ناشناس در نوبت ثالثه کشفالاسرار
مریم مشرفّ
دانشیار گروه زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه شهید بهشتی بهدخت نژادحقیقی1
دانشجوی دکتری زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه شهید بهشتی
)از ص 14 تا 56( تاریخ دریافت مقاله: 9/6/4995، تاریخ پذیرش مقاله: 93/9/4995
 
چکیده
نوبت ثالثه تفسیر کشفالاسرار مجموعهای از اقوال صوفیّه در تفسیر قرآن است. بسیاری از این سخنان به «پیر طریقت» یا عناوین کلی و نامشخص دیگر نسبت داده شدهاند. پیش از این تصور میشد که پیر طریقت، فرد مشخصی است که احتمالاً پیرِ معنویِ میبدی هم بوده است. مسجعبودن برخی از این عباراتِ منسوب به پیر طریقت هم این ظن را تقویت میکرد که این عنوان، همهجا به خواجهعبدالله انصاری برمیگردد تا آنجا که برخی به دنبال استخراج تفسیر خواجه عبدالله از میان تفسیر میبدی و تخمین حجمِ احتمالیِ آن بودهاند .بعدتر این فرضیه مطرح شد که این پیر طریقتها به فرد خاصی برنمیگردد و گویندگان مختلفی داردِ. این مقاله هویّت برخی از این گویندگاِن مجهول را شنِاسایی می-کند و  پیشینه آن اقوال را در منابع پیش از میبدی پیمیگیرد. با بررسی آمار گویندگان ناشناس در نوبت سوم، فرضیه دیگری هم در این باب مطرح میشود که ممکن است اساساً بسیاری از این پیر طریقتها هیچ منبع و مرجعِ مشخصی نداشته باشند و احتمالاً خودِ میبدی این عنوان را به بسیاری از عبارتها که الگوی مشخصی هم دارند، افزوده است.
 
واژههای کلیدی: میبدی ،کشفالاسرار، نوبت سوم، اقوال ناشناس، پیر طریقت.
                                                                
 behdokht.n@gmail.com                                                                  :رایانامه نویسنده مسئول .4
24

  1. 1. مقدمه

کشفالاسرار میبدی را نخستین و بزرگترین تفسیر کامل صوفیانه قرآن به زبانفارسی دانستهاند. نوبت سومِ این تفسیر که به «رموز عارفان» و «اشارات صوفیاّن» و «لطائف مذکّّران» میپردازد، در ادبیّات عرفانی فارسی جایگاه ویژهای دارد. این نوبت علاوه بر اینکه عرصه خلاقیّتها و ابتکارات ذوقی و فکری میبدی در تفسیر و تأویلِ برخی آیات است، مجموعهای عظیم از سخنان صوفیّان و عارفان پیش از او،     بهویژه چهار قرن نخست است که با اشاره به نام آنها یا بدون ذکر نامشان در کتاب آمده است. 
این اقوال ،نوبت سوم را به کشکولی از عبارات عارفانه و صوفیّانه تبدیل کرده است. حجمِ فراوان این سخنان در نوبت سوم، نشان از دیدگاه خاص میبدی در تفسیر قرآن دارد. او که شافعی اهل حدیث است و با تأویل، مخالف )خیاطیان و سلمانی ،4993: 95- 53(  با آوردن حجمی فشرده از اقوال صوفیانه در نوبت سوم، رسماً آن را به تفسیر عرفانی قرآن بدل کرده است. از سوی دیگر، نیاوردن منابع برای این سخنان، موجب شده است که به انتحال متهم شود4 )شفیعیکدکنی ،4991: 99- 91(؛ لذا محققان را برانگیخته است تا برای درک وسعت اطلاعات و میزان دسترسیاش به کتبِکتب تفسیریتفسیریِ پیشین، منابع او را شناسایی کنند و متنِ پنهانی که کتابی بزرگ و حجیم کشفالاسرار را ساخته است ،کشف نمایند.
نخستین گام در این راه، تعیین تاریخ دقیق نگارش کتاب است، امّا تاکنون اتفّاقنظر و قطعیّتی برای این تاریخ نبوده و آگاهی بسیار اندک ما درباره شخص و زندگی میبدی به این ابهام دامن زده است. باری، اگر به پیشنهاد شفیعیکدکنی تاریخ نگارش     کشفالاسرار یک قرن جابهجا شود، در تعیین منابع میبدی تأثیر بسیار خواهد داشت 
)شفیعیکدکنی ،4991: 13(. چنانکه اشاره شده است، میبدی خود با نوعی تلمیح و براعت استهلال به این دو منبع اشاره میکند: حقایقالتفسیر سلمی و لطایفالاشارات قشیری )میبدی ،4964، ج 4: 4(؛ البته اینها جز تفسیری است که به شیخالاسلام انصاری نسبت میدهد و اساس کار خود را شرح و بسطِ تفسیر او میداند .از سوی دیگر، پژوهشها نشان داده که گویا خواجهعبدالله انصاری کتاب تفسیری نداشته و میبدی او را با پیرِ هرویِ دیگری یکی دانسته است )شفیعیکدکنی ،4911(. بهعلاوه، این فرضیه مطرح شده است که عناوینِ کلیِ اقوالِ ناشناس و مهمتر از همه آنها، «پیر طریقت» به یک نفر برنمیگردد و مراجع مختلفی دارد؛ بنابراین، یافتنِ مرجعهای این سخنان، اعم از شناس

29/

و ناشناس، بخش مهمی از کار کشف منابع میبدی است و قطعاتِ تصویرِ پنهان را دراین تفسیر کنار هم قرارمیدهد تا به شناخت کاملتری از آن برسیم.
 

  1. 4. راویان اقوال نوبت سوم

اقوال نوبت سوم را به اعتبار گوینده آنها میتوان به دو گروه تقسیم کرد؛ ما از این دو گونه به  «شناس» و «ناشناس» تعبیر میکنیم؛ اقوال شناس، سخنانی هستند که نام گوینده آنها )درست یا نادرست( ذکر شده و اقوال ناشناس، مواردیاند که به نام  گوینده آنها اشاره نشده است و تحت عناوین کلی «پیر طریقت»، «عالم طریقت»، «یکی از بزرگان طریقت»، «آن عزیز» و مشابه آن آمدهاند. میتوان گفت انتساب اقوالِ ناشناس در نوبت سوم به چهار صورت انجام شده است:
 
دسته اوّل، انتساب به گروهی با عنوانی کلی و دستهای نامعلوم: اربابالقلوب )میبدی، 4964، ج 4: 199(، ارباب حقایق )همان، ج 4: 441(، خداوندان معرفت و جوانمردان طریقت )همان، ج 1: 145(، پیران طریقت )همان، ج 9: 194؛ ج 1: 436 و ج 1: 413(، پیران طریقت و ارباب معرفت )همان، ج 9: 56(، ارباب طریقت )همان: ج 5: 911(، اهل معرفت )همان، ج 1: 495( و جوانمردان طریقت و ارباب معرفت )همان: ج 9: 119(. 
 
دسته دوم، انتساب به یک نفر از گروهی با عنوانی کلی: یکی از بزرگان طریقت )همان، ج 4: 163 و 561 و نیز ج 1: 119(، پیری از پیران طریقت )همان، ج 1: 15 و ج 6: 493(، پیری از بزرگان دین )همان، ج 1: 11(، یکی از بزرگان )همان، ج 1: 161(، یکی از بزرگان
دین )همان، ج 1: 454 و 561؛ ج 9: 559؛ ج 1: 149؛ ج 9: 143 و 534 و نیز ج 43: 651(، یکی از بزرگان دین و ائمه طریقت )همان، ج 9: 196(، یکی از عالمان طریقت )همان، ج 9: 156(، یکی از جوانمردان طریقت )همان، ج 9: 465(، یکی از پیران طریقت )همان، ج 1: 454؛ ج 9:
199؛ ج 5: 911 و ج 4: 13(، پیران طریقت و ارباب معرفت )همان، ج 9: 563(، پیری از عزیزان طریقت )همان، ج 4: 516(، جوانمردی از عزیزان راه حق )همان: ج 43: 195(، یکی از جمله بزرگان دین )همان: 993( و یکی از علماء طریقت )همان: 691(.
 
دسته سوم، انتساب به عناوینِ مفردِ پراکنده با نشانه زبانیِ شناس )معرفه( یا
ناشناس )نکره:( درویشی )همان، ج 4: 494؛ ج 1: 11؛ ج 1: 49؛ ج 6: 114 و 199 و نیز ج 4:
195(، یکی شوریده )همان، ج 4: 966(، آن عزیز روزگار )همان، ج 4: 193(، پیر صوفیان
)همان، ج 4: 199(، آن پیر بزرگوار )همان، ج 4: 514(، شوریدهای )همان، ج 4: 591(، بزرگی
22
)همان، ج 1: 414؛ ج 5: 964؛ ج 1: 199؛ ج 9: 441 و 196 و ج 43: 199، 943 و 199- 191(،مردی )همان، ج 1: 111(، جوانمردی )همان، ج 1: 591؛ ج 9: 531؛ ج 1: 149 و ج 1: 913(، آندرویش )همان، ج 9: 154 و ج 9: 94(، آن جوانمرد طریقت )همان، ج 9: 143 و ج 4: 959(، عالم طریقت )همان، ج 1: 96(، پیری )همان، ج 1: 135؛ ج 5: 461 و 643؛ ج 4: 411، 155 و 145 و نیز ج 1: 111(، یکی )همان، ج 5: 444(، آن عزیزی )همان، ج 6: 41؛ ج 6: 61، 956 و
545؛ ج 4: 56 و  146؛ ج 9: 916 و 941؛ ج 1: 156 و ج 43: 541(، اعرابی )همان، ج 6: 944 و
944(، آن عزیز وقت )همان، ج 6: 541(، عزیزی )همان، ج 43: 64( و عزیز )همان: ج 43: 599(.
 
دسته چهارم، انتساب به عنوانِ مکرّر و شبههبرانگیزِ «پیر طریقت»: این عنوان گاه با ضمیر اشاره «آن» آمده است )برای نمونه ن.ک: همان، ج 1: 95 و 914؛ ج 9: 454، 441 و ج 4: 994(.  
آمار تقریبی در کشفالاسرار نشان میدهد حدود 963 قول ناشناس در نوبت سوم آمده که البته برخی از آنها تکراری است. دراینمیان، حدود 93 قول در دستههای اولّ تا سومِ این تقسیمبندی میگنجند و حدود 143 قول، تحت عنوان «پیر طریقت» یا «آن پیر طریقت» آمده است. در میان این 143 قول، حدود 495 قول، یعنی نیمی از آن، بهروشنی ساختار مناجات/ الهینامه1 دارند و این مناجاتها جز در دو مورد )همان، ج 1:  156 و ج 43: 651( همه به پیر طریقت منسوب است. فراوانیِ عناوینِ راویان ناشناس نوبت سوم را میتوان در این نمودار دید:
   
دسته نخست از موضوع بحث این مقاله خارج است؛ چون عناوین به یک نفر اشاره ندارند و ریشهیابی آنها نشان میدهد در منابع پیشین هم به همین شکل نقل    شدهاند و یک گوینده مشخص ندارند، امّا برای روشن شدن موضوع ،از هر چهار دسته اقوال ناشناس، نمونههایی میآوریم که جستوجو و پیگیری آن قول را در منابع پیشین نشان /21میدهد. این نمونهها از میان انبوه اقوال ناشناس انتخاب شده است که گوینده آنها را درمنابع پیشین یافتهایم، جز در دسته اوّل که در منابع پیشین هم ناشناساند.
عدد سمت راست، شماره گروه یا دسته قول را نشان میدهد و عدد سمت چپ نیز شماره نمونه یا نمونههای آن گروه است.
4-4.  این قول که نمونهای برای دسته نخست است، در طبقاتالصوفیه که به یقین از منابع میبدی بوده، به واسطه ابوبکر واسطی و از قول یکی از مشایخ آمده است:
«پیران طریقِت ازینجا گفته اند: مَن ذَکَرَ فَقَدِ افتَرى، و مَن صَبَرَ فَقَدِ اجتَرى، و مَن عَرَفَ فَقَد ابتَری» )میبدی ،4964، ج 9: 194(.

  • «و واسطى باِزگفته و پسندیده که کِسى گفت از مشایخ: مَن ذَکَرَ فَقَددِ افتَرى ، و مَن صبََرَ فَقدَ اختَرى و مَن عَرَفَ فَقَد ابتَرى» )انصارى ،4961: 651(.

4-1. نمونه دیگر قولی است که در منبعِ خودگفته میبدی، یعنی لطایفالاشارات آمده است، امّا میبدی نام گوینده )قشیری( را حذف کرده و آن را به عنوانِ کلیِ «اربابالقلوب» نسبت داده است:
«ارباب القلوب گفتند- مِن عَلاماتِ الاِشتیاق تَمَنَّى المَوتِ عَلى بَساطِ العَوافى»
)میبدی ،4964، ج 4: 199(.

  • «مِن عَلاماتِ الاِشتیاقِ  تَمَنىَّ المَوتِ عَلى بَساطِ العَوافی؛ فَمَن وَثَقَ بِأن له الجنه قطعاً- فَلا مُحالَه- یشتاق إلَیها، و لَمّّا لمَ یَتَمَّنوا الموتَ- و أخبر اللّّه سبحانه أنهم لن یَتَمَّنَوه أبداً- صارَ هذا التَعریفُ معجزهً لِلرَّسولِ صَلَواتُ اللّهِ عَلَیه و عَلى آلِه إذ کانَ کَما قالَ» )قشیری ،4914،  ج 4: 434(.

1-4.  این قول که نمونهای از دسته دوم است، در منابع پیش از میبدی به نام بایزید بسطامی آمده است و در روحالبیان که تفسیر قرن دوازدهمی است و کشفالاسرار میبدی از منابع پراستفاده آن بوده است، همین قول به علی )ع( نسبت داده شده است9:
 «و منِهُ قولُ بَعضهِم: لَو حجَبتُ عنَهُ ساعهً لَمِتُّ» )میبدی ،4964، ج 4: 561 و ج 1:  119(.

  • «و سُئِلَ أبو یزید هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عَنهَ لحظهً لَمِتُّ» 1 )الجنید ،

.)96 :4115

  • «و سُئِلَ أبو یزید: هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عَنهُ لحظهً لَمِتُّ» )الجنید ،

.)143 :4116

  • «و سُئِلَ أبو یزید: هَل رَأیتَ ربَّکَ؟ فَقالَ: لَو حَجبتُ عنَهُ لَمِتُّ» )خرگوشی ،4114:  61(.

26
9-4. نخستین نمونه دسته سوم، عبارت نسبتاً مشهوری در متون صوفیّه است کهمیبدی نام گوینده آن را فراموش یا حذف کرده است و در منابعِ پیش از میبدی به نقلاز فارِِس آمده است:
«آن عزیز روزگار گفت- قُلوبُ المُشتاقینَ مُنَوّرَهٌ بنِورِ اللَّهِ، و اذِا تَحَرَّکَ اشتیاقُهم اضَاءَ النورُ ما بَینَ السماءِ و الارضِ، فیَعرضُهُمُ اللَّهُ علىَ الملائکهِ، فَیَقولُ هؤلاءِ المُشتاقونَ اِلىََّ، اَشهدکُُم اِنّّى اِلیهِم اَشوقَُ، و قیلَ مَن اشتاقَ الِىَ اللَّهِ اشتاقَ الِیهِ کلُّ شَى ءٍ» )میبدی ،4964، ج 4: 193(.

  • و قالَ فارسِ: قُلوبُ المُشتاقینَ  مُنَورَّهٌ بِنورِ اللّهِ تَعالى، فَإذا تَحَرَّکَ الاِشتیاقُ، أضاءَ النورُ ما بَینَ السّالسّماءِماء و الأرضِالأرض، فَیعرضُهُمُ اللّهُ تَعالى عَلىَ الملَائکَهِ، فَیقَولُ: «هؤُلاءلاءِ المُشتاقونَِ إلَىَّ أَشهدَُکمُ أنىّ إلَیهم أشوقَُ» )خرگوشی ،4114: 59(.  
  • و قالَ فارس: قُلوبُ المُشتاقینَ  مُنَوّرَهٌ بنِورِ اللّهِ تَعالى، فَإذا تَحَرَّکَ اِشتیاقُهم أضاءَ النورُ ما بَینَ السماءِ و الأرضِ، فیُعرضُهم اللّهُ عَلىَ الملائکهِ فیَقَولُ: هؤُلاءِ المُشتاقونَ إلى … أشهدُکُم أنى إلیهم أشوَقُ … )قشیری ،4919: 164(.  

9-1. نمونه دوم در منابع پیشین که احتمالاً از منابعِ میبدی هم بوده، به نقل از ذوالنون مصری آمده است، اماّ در روحالارواح سمعانی که هنوز مشخص نیست کدام بر دیگری اثر گذاشته است، یکسان است و با همان عنوان «عزیزی/ آن عزیزی» آمده است:
«عزیزى میگوید: در عیادت درویشى شدم او را در بلاى عظیم دیدم، گفتم: لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لمَ یَصبِرُ على ضَربِهِ. در دوستىِ اللََّّه تعالى صادق نیست
آن کس که در زخم بلاء او صابر نیست، درویش سر برآورد گفت: اى جوانمرد
غلط کردى، لیَسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَتَلَذّذُ بِضَربِهِ. در دوستى او صادق نیست کسى کش با زخم او خوش نیست» )میبدی ،4964، ج 6: 61 و ج 4: 146(.

  • «حَکَىَ عَن ذىالنون  رحمهُ الله انّّه قالَ دخلتُ عَلى مریضٍ اعوده فبََینَما کان یُکَلّمُنى أن انّه فَقُلتُ لَه لَیسَ ببِصادقٍصادق فى حبُِّهِه مَن  لمَ یَصبِصبرُ عَلىَ ضَربه قالَ فَقالَ  بَل لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یتََلَذّذُ بِضَربِه » )السرّاج الطوسی، 4941: 53(.
  • «و دَخَلَ ذو النون على مریضٍ مِن اَصحابِهِ یَعودُهُ فَقالَ  ]له [ لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَصبِرُ عَلى ضَربِهِ فَقالَ المَریضُ لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لَم یَتَلَذَّذُ بِضَربِه» )همان: 139(.

 

24/

  «ذوالنون مصرى مى گوید: دَخَلتُ على مَریضٍ اعَُودُهُ فبَیَنَما کانَ یکَُلِّمُنى اذانانَّهُ فَقُلتُ لَهُ لَیسَ بِصادقٍ فى حبُِّهِ مَن لمَ یَصبِرُ على ضَربِه فَقالَ لى لَیسَ بِصادقٍ فى حُبِّهِ مَن لمَ یتََلَذِّذُ بِضَربِهِ» )مستملی بخاری ،4969، ج 9: 4191(.

  • «آن عزیزى مى گوید: به عیادت آن درویشى رفتم و گفتم: لَیسَ بِصادقٍ  فى  حُبِّهِ  مَن لَم یَصبِرُ عَلى ضَربِهِ. هرکه در زخم او صبر نکند، در حُبّ او صادق نبود. آن درویش سر برآورده و گفت: غلط کردى، و گفت: لَیسَ  بِصادقٍ  فى  حبُِّهِ  مَن لَم یَتَلَذِّذُ بِضَربِهِ. هرکه از زخم او لذت نیابد در محبّّت او صادق نبود» )سمعانی ،4994: 441(. 

9-9. این مورد ،نمونه بسیار خوبی است برای اثبات این فرضیه که میبدی واژه
«پیر» را نه برای فرد یا افرادی مشخص، بلکه برای بسیاری از عرفا بهکارمیبرده است .
در منابع پیشین یک بار به ابنعطاء و بار دیگر به حلاج نسبت داده شده و میبدی با نسبتدادن به «پیری» بسنده کرده است:
«پیرى را پرسیدند که این فراسه چیست؟ جواب داد که ارواحٌ تَتَقَلَّبُ بِالمَلَکوتِ فتََِشَرَّفٍُ على مَعانِى الغُیوبِ، فَتَنطِقُ عَن اَسرارِ الحَقِ نُطقَ مشُاهدهِ لا نطقَ ظنٍّ و حسبان» )میبدی ،4964، ج 4: 51(.

  • «و قیلَ ِلأبى العَباسِِ بنِ عَطاء: لِمَ جَعَلَ لبَِعضِ المُؤمِنینَ فراسه دونَ بَعض؟ فَقالَ: مَن کانَ حَظُّهُ من مُشاهداتِشاهدات الخطَابطابِ أکثرُ، کانَ اطّلاعُهُ علىَ الأسرارالأسرارِ أتمَّ. و سئُِلَ آخَرٌ عَنِ الفَراسَهِ، فَقالَ: أرواحٌ تَتقََلَّبُ  فى المَلکَوتِ، فَتشََرَّفَ على معانِى الغیوبِ، فتََنطِقُ عَن أسرارِ الخَلقِ نُطقَ مُشاهدهِ لا نطقَ الظنّونِ و الحسِبانِ» )خرگوشی ،4114: 195(.  
  • «حلاج: و سُئِلَ بَعضُهم عَنِ الفَراسَهِ، فَقالَ: أرواحٌ تَتقََلَّبُ  فى المَلَکوتِ، فَتَشَرَّفَ على مَعانعانِى الغُیوبِیوب، فَتَنطنطِقُ عَن أسرارِأسرار الخَلقِلق نُطقَ مشُاهدهٍ، لا نُطقَ ظَنٍّ و حِسبانٍ» )قشیری ،4919: 915(. 
  1. 1. نمونههای دسته چهارم را میتوان به دو گروه تقسیم کرد: گروه نخست، اقوالی با ساختاری مشابهِ تمام اقوالِ پیشین، امّا تحت عنوان «پیر طریقت» و گروه دوم، اقوالی که مشخصاً ساختار مناجات دارند و پیشازاین به آنها اشاره کردیم.

اقوال گروه نخستِ این دسته شاهد بسیار خوبی برای این فرضیه هستند که عناوین «پیر طریقت» در نوبت سوم ،برخلاف تصور بسیاری، به یک نفر برنمیگردد و این فرضیه که انبوه مکرر «پیر طریقت» نشان از پیر معنوی میبدی دارد و آن پیر همانا
21
خواجه عبدالله انصاری است، متزلزل میشود. برخی از این پیر طریقتها دیگراناند وبرخی خواجه عبدِالله. ما برای هر دو مورد نمونههایی میآوریم:
1-4-4. قول نمونه در منابع پیش از میبدی به گویندههای مختلفی نسبت داده شده است. اگر همه این منابع پیشین را از منابع میبدی بدانیم، که چندان بیراه نیست،      میتوانیم احتمال دهیم که به دلیلِ همین تنوع و اختلاف در نام گوینده، میبدی ترجیح داده است که آن را به پیر طریقت نسبت دهد:
 «آن پیر طریقت که گفت: ریاءُ العارفینَ خَیرٌ مِن اِخلاصِ المُریدینَ» )میبدی ،
4964، ج 1:  195(.

  • «و قالَ ابوتراب، رَحمَِهُ اللهُ تعالى، ریاءُ العارفینَ إخلاصُ المُریدینَ» )السراج الطوسی، 4941: 136(.  
  • «و لِذلکَ قالَ ذوالنّّون: ریاءُ العارفینَ إخلاصُ المُریدینَ» )سلمی ،4911، ج 9:  511(.  
  • «سمَِعتُ أبا الحسین محمد بن على بن حبیش یَقولُ کانَ رُویَم یقَولُ: السکُونُ

إلىَ الاَحوالحوالِ اِاغتِغترارٌ. و کانَ یَقولُ: ریاءُ العارفینَ  أفضلُ مِمن إخلاصإخلاصِ المُریدینَ» )ابونعیم، بیتا، ج 43:  194(.  

  • «ذوالنون ـ رَحمَِهُ اللهُ ـ که ذُنوبُ المقُرّبینَ حَسَناتُ الاَبرارِ. و کسى دیگر از بزرگان گفته است: ریاءُ العارفینَ اِخلاصُ المُریدینَ» )مستملی بخاری ،4969، ج 9: 4146(.  

1-4-1. این قول که پرسش مکرری از معنای حقیقتِ تصوف است، در منابع پیشین به رویم بن عبدالله منسوب است؛ حال آنکه میبدی آن را به پیر طریقت نسبت داده است .این نمونه نیز همانند نمونه پیشین شاهد خوبی است برای این فرضیه که میبدی بسیاری از عرفای پیشین را با عنوان پیر طریقت یاد کرده است؛ فرقی نمیکند این کار به عمد بوده یا چون بسیاری از اقوال را از حافظه نقل میکرده، ضعف و خطای حافظه را با این روش میپوشانده است؛ چون بههرحال، در پسزمینه ذهنش این عارفان بزرگ را پیران طریقت میدانسته و این عنوان را برای آنها کاملاً مناسب دیده است:
«پیرِ طرِیقت را از حقیقت تصوف پرسیدند، گفت: ما هُوَ اِلّّا بَذلُ الروحِ فَلا تَشتَغلُ بتُرَّهاتهاتِ المُدّعینَ» )میبدی ،4964، ج 6: 161(.

  • «و قالَ أبو عُبَیدِ بنِ خفَیف لَماّ فارَقتُ رویم بن عبداللّّه قلتُ لَهُ: أوصنِی فَقالَ: یا بُنَیَّ ما هُوَ إلّّا بَذلُ الروحِ و النَفسِ، یعنی التَصَوُّف، فَإن قَدَرتَ على ذلکَ و إلّّا فَلا تَشتَغِل بِتُرَّهاتِ الصوفیهِ» )سلمی ،4141: 951(.

23/

 «و قالَ ابوعبداللّهِ بنِ خفَیف: لَماّ فارَقتُ رویم بن عبداللّّه قُلتُ لَهُ اوصِنی فَقالَ: یا بُنَیَّ ما هُوَ اِلاّ بَذلُ  الروحِ  و النَّفسِ یعنی التَصَوُّف فَاِن قَدَرتَ على ذلکَ و الا فَلا تَشتَغِل بِتُرُّهاتِ الصوفیهِ» )سلمی ،4911، ج 1: 541(.  
1-4-9. این قول نمونه جالبی است؛ شکل آن در منبع اصلی، یعنی لطایفالاشارت قشیری، با شکل ضبطشده در کشفالاسرار متفاوت است، امّا همین قول در روحالارواح
سمعانی، البته با ذکر گوینده آن، قشیری ،به همان صورتی آمده است که در       کشفالاسرار هست. محتمل است که میبدی قول را از سمعانی گرفته و نام گوینده را به هر دلیل عمدی یا سهوی حذف کرده باشد:
«پیر طریقت گفت: الاَغیارُ فی وُجودِهِ فَقدٌ و الرُّسومُ و الاَطلالُ عِندَ شُهودِ حقَِّهِ،
مَحوٌ. وجودى که حدودش به عدم باز شود، آن وجود مجاز گویند نه وجود حقیقت» )میبدی ،4964، ج 43: 665(.

  • «و یُقالُ لا إِلهَ إلََِّّا أَنََا: الأغیارُ فى وُجودى فَقدٌ و الرُسومُ  و الأطلالُ  عِندَ ثُبوتِ حَقّّى، مَحوٌ» )قشیری ،4914، ج 1: 119(.  
  • «استاد ابوالقاسم قشیرى گفت- قدََّسَ اللّهُ روحَهُ العَزیز- که الاغیارُ فى وُجودِهِ  فَقدٌ و الرّسومُ و الاَطلالُ عِندَ شُهودِ حَقِّهِ مَحوٌ» )سمعانی ،4994: 465(.  

1-4-1. این نمونه از منازلالسائرین انصاری است. با این قول نیز مثل سه قول پیشین رفتار شده است؛ بدینترتیب که آن را تحت عنوان «پیر طریقت» آورده و این بار، پیر طریقت، خواجهعبدالله انصاری است.
«پیر طریقت گفت: نارٌ اضَرَمَها صفَوُ المحَُبّهِ فنََغَّصَت العیَشَ. و سَلبََت السَّلوَهَ و لَم یَنهنهها معزٌّ دونَ الَلقّاءِ» )میبدی ،4964، ج 43: 649(.

  • «و الدرجه الثالثه نار أضرَمَها صَفوُ المُحَبّهِ، فَنَغََّصَت العَیشَ، و سَلَبَت السَّلوَهَ، و لَم ینهنهها معزٌّ دونَ الِلقاءِ» )انصاری ،4144: 431(.

اماّ دسته نخست از گروه چهارم، نمونههای دیگری هم دارد و آن ،انبوه عبارات مسجعی است که تحت همان عنوان «پیر طریقت» آمده است و لزوماً مناجاتگونه هم نیست .مسجعبودن این عبارات گمان ما را به خواجهعبدالله انصاری سوق میدهد، امّا ازاینمیان، فقط تعداد اندکی را در مقایسه با رقم کلی آنها، میتوان در آثار        خواجهعبدالله یافت. این سخنان شواهد بسیار خوبی برای نشاندادن تمرین سجعنویسی میبدی و جملات تقلیدگونه، امّا زیبا در تفسیر عرفانی اوست .در اینگونه موارد ،هسته
15
اصلی عبارت نگه داشته شده و با جملات دیگری ادامه یافته است و یا هسته اصلیمعنایی، در عبارتی دیگر آمده است .نمونههایی از آن را اینجا نقل میکنیم:
نمونه 4:

  • «پیر طریقت گفت: در سر گریستنى دارم دراز، ندانم که از حسرت گریم یا از ناز، گریستن از حسرت بهره یتیم و گریستن شمع بهره ناز، از ناز گریستن چون بود این قصه ایست دراز» )میبدی ،4964، ج 4: 113- 114؛ ج 6: 111 و ج 1: 914(.

■ «گریستنی دارم درین سر دراز، ندانم تا از حسرت گریَم یا از ناز» )شفیعیکدکنی ،
4991: 943؛ ش .149(.5 نمونه 1:

  • «پیر طریقت گفت: پاداش بر روى مهرتاش است! بازخواستن خود را از دوست، پرخاش است! همه یافتها دریافت آزادى لاش است!» )میبدی ،4964، ج 1: 439(.
  • «پرداخت با خود بر روی دوستی تاشِ است بازخواستن خود از دوست با دوست پرخاش است، همه یافتها در یافت دوستی لاش است» )شفیعیکدکنی ،4991:

111؛ ش. 949(.
نمونه 9: 
«پیر طریقت گفت: نشان یافت اجابت دوستى رضاست. افزاینده آب دوستى وفاست. مایه گنج دوستى همه نور است. بار درخت دوستى همه سرور است. هرکه از دو گیتى جدا ماند، در دوستى معذور است. هرکه از دوست جزاء دوست جوید، نسپاس است؛ دوستى، دوستى حق است، و دیگر همه وسواس است…» )میبدی ،4964: ج 9، 455(.

  • «نشان طلب در راهِ دوستی رجاست، گواه یافت در اجابتِ دوستی رضاست، افزاینده آبِآب دوستی در دوستی وفاست» )شفیعیکدکنی ،4991: 114؛ ش .934(.

نمونه 1:
«پیر طریقت گفت: اگر مردمان نور قرب در عارف ببینند، همه بسوزند، ور عارف نور قرب در خود بیند، بسوزد. علم قرب در میان زبان و گوش نگنجد که آن راهى تنگ است و از همراهى آب و گل زبان قرب را ننگ است، هر گه که قرب روى نمود، عالم و آدم را چه جاى درنگ است…» )میبدی ،4964، ج 43: 199- 191(.

11/

 «میانِ زبان و گوش علمِ توحید را راه تنگ است، میانِ سخن و میانِ یافت جاویدجنگ است» )شفیعیکدکنی ،4991: 991؛ ش .4396(.
1-1. در این قسمت اقوالی را بررسی میکنیم که ساختار مناجات دارند. همانطور که خواهیم دید، بسیاری از این اقوال، یک هسته مشخص معنایی دارند که شامل یک تا چند جمله میشود و میتوان عین آن یا مشابهِ مضمونی آن را در مناجاتهای    خواجهعبدالله انصاری یافت، امّا این اقوال در کشفالاسرار به روش سجعگویی منسوب به خواجه عبدالله ادامه و شاخوبرگ یافته است.
نمونه نخست، چهار بار در نوبت سوم آمده است؛ دو بار تحت عنوان «پیر طریقت» و یک بار با عنوان «بزرگان دین» که این میتواند شاهد خوبی باشد برای این ادعا که میبدی بسیاری از اقوال را از حافظه نقل کرده است. نکته مهم دیگر این است که همین سخن، نخستینبار که در کشفالاسرار آمده، به نام شیخالاسلام انصاری است. پیگیری این قول نشان میدهد در طبقاتالصوفیه انصاری نیز آمده است، اماّ گوینده آن انصاری نیست، بلکه مشخصاً از قول ابوحفص حداد نقل شده است؛ لذا این پرسش مطرح میشود که آیا میبدی منبع را دیده و به اشتباه آن سخن را به نویسنده کتاب )شیخالاسلام انصاری( منسوب کرده یا باز هم به حافظه اتکا کرده است؟ نکته دیگر این است که این قول یک بار با عبارات مسجعِ دیگر ادامه یافته که در باقیِ منابع نیست و جملات اصلیِ آن، همان قسمتی است که در متن مشخص شده، امّا قسمتِ اضافهشده، به آن ساختار مناجات داده است؛ به همین دلیل ما آن را در این بخش بررسی کردهایم:

  • «پیر طریقت گفت: سبب ندیدن جهل است، امّا با سبب بماندن شرک است، از سبب برگذر تا به مسبّّب رسى، در سبب مبند تا در خود برسى، عارف را چشم نه بر لوح است نه بر قلم، نه بسته حوّّاست نه اسیر آدم، عطشى دارد دایم هر چند قدحها دارد دمادم، اى مهیمن اکرم، اى مفضّّل ارحم، یک بار قدح بازگیر تا این بیچاره برزند دم» )میبدی ،4964، ج 5: 14 و 115-116 و نیز ج 6: 196؛ با عنوان «بزرگان دین» برای راوی(.
  • «شیخالاسلام انصارى گفت: سبب ندیدن  جهل است، امّّا با سبب بماندن شرک است» )همان، ج 1: 543(.
  • «باحفص حداد گفت که سبب ندیدن جهل است، لکن با سبب بماندن شرک است» )انصارى ،4961: 44(.

14
نمونههای بعدی، همه در اصل ،ساختار مناجات دارند و آنها را جای دیگری جز درآثار خواجهعبدالله انصاری نیافتهایم. برای یکدستبودن کار، تمام این سخنان را در کتاب شفیعیکدکنی با عنوان در هرگز و همیشه انسان جُُستهایم؛ چون اقوال در این کتاب، شکل کاملاً کهنهتر و بعضاً متفاوتی دارند .
نمونه 4:
«پیر طریقت گفت روزگارى او را مى جستم، خود را مى یافتم. اکنون خود را میجویم او را مى یابم، اى حجت را یاد و انس را یادگار! چون حاضرى این جستن به چه کار؟ الهى یافته میجویم، با دیده ور میگویم، که دارم چه جویم، که مى بینم چه گویم؟ شیفته این جستوجویم، گرفتار این گفتوگویم، اى پیش از هر روز و جدا از هر کس! مرا در این سور هزار مطرب نه بس» )میبدی ،4964، ج 6: 44 و ج 9: 93(.

  • «روزگارى او را مى جستم ، خود را مى یافتم. اکنون خود را مى جویم، او را مى یابم» )انصاری ،4961: 94(.

نمونه 1:
«آن پیر طریقت که نیکو گفت: اى مهیمن اکرم! اى مفضل ارحم! اى محتجب به جلال و متجلى به کرم! قسام پیش از لوح و قلم، نماینده سور هدى پس از هزاران ماتم! بادا که باز رهم روزى از زحمت حوا و آدم! آزاد شوم از بند وجود و عدم. از دل بیرون کنم این حسرت و ندم. با دوست برآسایم یک دم. در مجلس انس قدح شادى بر دست نهاده دمادم» )میبدی ،4964: ج 9، 454(.

  • «نینی اینجا که منم ]نه[ شادیست نه غم، نه شفاست نه اَلََم، نه حوّّاست نه آدم، نه وجود است نه عدم» )شفیعیکدکنی ،4991: 913؛ ش .4435(.

نمونه 9:
«پیر طریقت گفت: الهى نه جز از شناخت تو شادیست، نه جز از یافت تو زندگانى، زنده بى تو چون مرده زندانى است، زندگانى بى تو مرگیست و زنده تو زنده جاودانى است» )میبدی ،4964، ج 1، 96(.

  • «آنک زنده به جان است، نه زنده است؛ آنک زنده به دوست است، زنده جاویدان است» )شفیعیکدکنی ،4991: 934؛ ش .411(.

 
 
/19نمونه 1:
«پیر طریقت گفت: الهى دانى به چه شادم؟ به آنک نه به خویشتن به تو افتادم؛ الهى تو خواستى، نه من خواستم؛ دوست بر بالین دیدم، چو از خواب برخاستم» )میبدی ،4964، ج 5: 134- 131 و 145(.

  • «الهی شادم شادم شادم که نه به خویشتن، به تو افتادم» )شفیعیکدکنی ،4991:

411؛ ش .51(.

  • «الهی دانی به چه شادم؟ به آنک نه به خود، به توافتادم» )همان: 191؛ ش .435( نمونه 5:

«پیر طریقت گفت در مناجات خویش: الهى این چه بتر روزى است؟ ترسم که مرا از تو جز از حسرت نه روزیست، الهى مى لرزم از آنک نه ارزم، وز آنک نه ارزم، چه سازم؟ جز از آنک مى سوزم تا ازین افتادگى برخیزم. الهى از بخت خود چون پرهیزم و از بودنى کجا گریزم و ناچاره را چه آمیزم و در هامون کجا گریزم؟ الهى کان حسرتست این دل من، مایه درد و غم است این تن من، نیارم گفت که این همه چرا بهره من، نه دست رسد مرا به معدن چاره من… » )میبدی ،4964، ج 5: 119(.

  • «الهی میترسم که نیرزم، از آن همچنین میلرزم» )شفیعیکدکنی ،4991: 916؛ ش .944(.

بررسیها نشان میدهد ناشناسبودن گوینده اقوال در کشفالاسرار به این علت است که میبدی بسیاری از آنها را از حافظه نقل میکرده و گویندگان مختلف این سخنانِ صوفیانه را شایسته لقب «پیر طریقت» میدانسته است. امّا در گروهِ چهارم اقوال، گذشته از متفاوتبودن برخی عبارات، طولانیترشدن آنها در نقل میبدی و دنبالهدارشدنِ برخی از این جملاتِ مسجع، این پرسشها را پیش میآورد که آیا او به منابع یا نسخ دیگری دسترسی داشته و آیا شکل این عبارات در آنها تا این حد متفاوت بوده است و یا از سرِ ذوق و ارادتی که به این روشِ سجعگویی و لهجه هرات داشته است، تکجملهای را از خاطر خویش، در میان جملات مسجع دیگر که خود به آن افزوده، آورده است؟ آیا تکرار این کار میتواند این احتمال را بهوجود آورد که برخی از این جملات که به پیر طریقت هم نسبت داده شدهاند، اساساً گویندهای جز خودِ میبدی نداشتهاند؟ آیا ممکن است کتابی در دسترس میبدی بوده باشد که حجم فراوان سخنانی باقیمانده از گذشتگان را در خود داشته و هیچ نشانی از این اقوال در منابع پیش و پس از میبدی باقی نمانده بوده باشد؟ چرا همه این اقوال ساختار مشابهی دارند؛ همه از الگوی سجعنویسی پیروی
12
میکنند و تمام مناجاتگونهها در همین الگو میگنجند؟ بعید است کاتبان، تمام این«پیر طریقت»ها را افزوده باشند، آن هم با دقتی تمام و بر سر عباراتی با الگوی یکسان .آیا چنین نیست که میبدی خود را هم یکی از همین پیر طریقتها دانسته و برخی جملات و عباراتِ خود را با همین عنوان در میانِ انبوهِ اقوالِ دیگر گنجانده باشد؟
 

  1. 9. نتیجه

یکی از کسانی که در نوبت سوم سخنان فراوانی به وی نسبت داده میشود، پیر طریقت است. تعداد اقوالِ منسوب به این پیر، تقریباً معادلِ اقوال دیگری است که گویندههای مشخص یا شناس دارند. گویندگان واقعی برخی از این سخنانِ منسوب به پیر طریقت، شناسایی شدهاند و یا سابقه آنها در منابع پیشین یافت شده است، امّّا بسیاری دیگر همچنان مجهول ماندهاند. این اقوال فراوانی که صاحبان آنها مجهولاند، از نظر شکل ظاهری با هم شباهت بسیاری دارند. اختلافِ متنِ برخی اقوال یا نام گوینده آنها، در مقایسه با منابع پیشین، بهروشنی نشان میدهد میبدی بسیاری از سخنان را از حافظه خویش نقل میکرده است. افزودن شاخوبرگ به اقوال در گروه چهارم، یعنی عبارات مسجع و مناجاتگونهها، این احتمال را پیش میآورد که بسیاری از جملات را خودِ میبدی افزوده و بهتبعِ آن گوینده بسیاری از سخنانی که به پیر طریقت نسبت داده شده است، ممکن است خودِ او باشد .
 خلاقیّت در تفسیر عرفانیِ کاملاً متفاوتِ برخی آیات در نوبت سوم، نشان میدهد استعداد میبدی برای این نوع تفسیر یا تأویلِ خاص بسیار زیاد بوده است؛ تا بدان حد که برخی منتقدان تفسیر او را درباره برخی آیات کاملاً نامربوط و دور میدانند )ن.ک:
استادی ،4945: 449(. میتوان احتمال داد که این ابتکار، در اقوال ناشناسناشناسِ منسوب به پیر طریقت نیز خودش را نشان داده و او را واداشته است تا از سر تواضع یا اعتمادبهنفس، عنوان «پیر طریقت» را در ابتدای عباراتی بیاورد که تقلید از الگویی مشخص به نظر  میرسد، امّا بههرحال از آنِ خود اوست؛ دستکم تا زمانی که بسیاری از این سخنان را در منابع دیگر نیافتهایم.
 
پینوشت

  1. 4. در این مقاله شباهت بسیار زیاد الکشف و البیان ثعلبی با نوبت دوم کشفالاسرار، میبدی را متهم به غارت و انتحال کرده است.

11/

  1. 1. هر عبارتی را که مخاطب آن خداوند باشد و البته در آن عبارت، اصولی از بیان هنری وجود داشته باشد، مصداق مناجات دانستهاند )نک: شفیعیکدکنی ،4991: 14-11( و برای اطلاعات بیشتر مشخصاً درباره شکل صوری مناجاتهای خواجه عبدالله: )نک: مولایی ،4919: چهلوپنج- پنجاه.(
  2. 9. «و در کشفالاسرار از شیخالإسلام الأنصاری نقل میکند که مشغول ]مشمول؟[ نعمت بهشت از آن عامه مؤمنانست، امّا مقرّبان حضرت از مطالعه شهود و ملاحظه نور وجود یک لحظه با نعیم بهشت نپردازند؛ قال عَلى، رَضِىَ اللّهُ عَنهُ، لََو حَجبتُ عَنهَ ساعهً لَمِتُّ » )حقیّ بروسوی، بیتا، ج 4: 146(.
  3. 1. در این منبِع قول دیِگری پس از این آمده است که میتواند علت تغییر نام گوینده در منابع بعدی باشد: « و سُئلَ علی بن أبی طالب ـ رضیَ اللّهُ عَنهُ ـ تَعبُدُ مَن تَرى أَو لا مَن تَرى؟ فَقالَ: أعبُدُ مَن أرَى لا رؤیهَ عینٍ و لکِن رؤیه القَلبِ بمُِشاهدهِ الإیمان» )الجنید ،4115: 96(.
  4. 5. در کتاب هرگز و همیشه انسان ،در هر صفحه برای هر عبارت یک شماره درج شده است؛ لذا ما برای رجوع آسان به آن، در ارجاعات درونمتنی شماره عبارتها را نیز با نشانه اختصاری «ش.» آوردهایم.

 
منابع
ابونعیم، احمد )بیتا( ،حلیهالاولیاء و طبقاتالأصفیاء، مجلد 43، قاهره ،دار امالقراء للطباعه و النشر.
استادی، رضا) 4945(، «ابوالفضل میبدی و تفسیر کشفالاسرار»، کیهان اندیشه، ش 65، فروردین و اردیبهشت ،464-441.
انصاری، خواجهعبدالله) 4144(، منازلالسائرین، تصحیح و تحقیق علی شیروانی، تهران، دارالعلم.
                        )4961(،  طبقاتالصوفیه، تصحیح محمدسرور مولایی، تهران، توس.
الجنید ، ابوالقاسم )4115(، رسائل الجنید، تصحیح و تحقیق جمال رجب سیدبی ،دمشق ،دار اقرأ للطباعه و النشر و التوزیع .
                        )4116(، السر فی انفاس الصوفیه، تحقیق و تصحیح عبدالباری محمد داوود، قاهره ،دارالجوامع الکلم.
حقی بروسوی، اسماعیل )بیتا( ،تفسیر روحالبیان، جلد 4، بیروت ،دارالفکر.
الخرگوشی، ابوسعدعبدالملک) 4114(، تهذیبالاسرار فی اصولالتصوف، تصحیح و تحقیق امامسید محمدعلی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
خیاطیان، قدرتالله و یاسمن سلمانی) 4993(، «بررسی مفهوم تأویلگرایی در تفاسیر عرفانی میبدی و   ابن عربی»، ادیان و عرفان؛ الهّیّات تطبیقی، ش 6، پاییز و زمستان ،95-53.
السراجالطوسی، ابونصر) 4941(، اللمع فیالتصوف، تصحیح رینولد آلین نیکلسون ، لیدن، مطبعه بریل.
سلمی، ابوعبدالرحمن) 4911(، مجموعه آثار؛ بخشهایی از حقائقالتفسیر و رسائل دیگر، گردآوری نصرالله پورجوادی ،جلد 1 و 9، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.
                        )4141(، تسعه کتب فى اصول التصوف و الزهد، تصحیح و تحقیق سلیمان ابراهیم آتش ، الناشر للطباعه و النشر و التوزیع و الاعلان.
16
سمعانی، شهابالدیناحمد )4994(، روحالارواح فی شرح اسماءالملک الفتاح، به اهتمام و تصحیح نجیب مایل هروی، تهران، علمی و فرهنگی.
شفیعیکدکنی، محمدرضا) 4991(،  در هر گز و همیشه انسان، تهران، سخن.
                        )4991(، «ثعلبی/ میبدی»، اوراق عتیق، دفتر سوم، صص 99-54.
                        )4911(، «پیر هری غیر از خواجه عبدالله انصاری است!»، نامه بهارستان، سال دهم ، دفتر
45: صص 415-491.
قشیری، عبدالکریم )4914(، لطایفالاشارات فی حقایق العبارات، تفسیر صوفی کامل للقرآن الکریم، به اهتمام ابراهیم بسیونی، جلد 4 و 1، قاهره، الهیئه المصریه العامه للکتاب.
                        )4919(، رساله قشیریه، ترجمه ابوعلیحسن بن احمد عثمانی، با تصحیحات و استدراکات   بدیعالزمان فروزانفر ،تهران ،علمی و فرهنگی.
مستملی بخاری، اسماعیل) 4969(، شرح التعرف لمذهب التصوف، تصحیح و تحشیه محمد روشن ،ج 9، تهران، اساطیر.
میبدی ،رشیدالدینفضلالله) 4964(، کشفالاسرار و عدهالابرار، تصحیح علیاصغر حکمت ،تهران ،امیرکبیر.
 
 

تغزل عربی متن پنهان تغزل فارسی: تغزل، ترامتنیّت، بینامتنیّت، شعر عرب، شعر فارسی.

 
 
تغزل عربی متن پنهان تغزل فارسی1
حبیبالله عباسی
استاد گروه زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه خوارزمی سیدّمرتضی میرهاشمی
دانشیار گروه زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه خوارزمی عفت نقابی
دانشیار گروه زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه خوارزمی زهرا سعادتینیا2
 دانشجوی دکتری زبان و ادبیّّات فارسی دانشگاه خوارزمی
  )از ص 1 تا 02( تاریخ دریافت مقاله: 5/5/1315، تاریخ پذیرش مقاله: 32/1/1315
 
چکیده
هیچ متنی خودبسنده نیست. هر متن در آن واحد هم بینامتنی از متون پیشین و هم بینامتنی برای متون پسین خواهد بود. بینامتنیّت ازجمله رویکردهای نوینی است که در کشف ارتباط میان متون نقش مهمی ایفا میکند. تغزل، بهعنوان مقدمه ورود به قصیده، جولانگاه هنرنمایی و بیان غنایی است. تغزل فارسی متنی خودبسنده نیست، بلکه به همان میزان که برای غزل بینامتن محسوب میشود، خود بینامتنی از متون پیشین است. مقدمات قصاید عربی یکی از بینامتنهای برجسته تغزل فارسی است .
تغزل فارسی نه تنها در فرم، که در محتوا نیز از بینامتنهای شعر عرب تأثیر پذیرفته است. در این پژوهش با رویکردی ترامتنی به تغزلهای فارسی، به بازکاوی متن پنهان آن پرداختهایم. تغزلهای فارسی در دو شکل صریح و ضمنی با پیشمتن خود رابطه دارد. بیشمتن تغزل با پیشمتن خود همچنین رابطه همانگونگی و تراگونگی نیز برقرارمیکند.
 
واژههای کلیدی: تغزل، ترامتنیّت، بینامتنیّت، شعر عرب، شعر فارسی.
                                                           

  1. 1. این مقاله از رساله دکتری خانم زهرا سعاتینیا برگرفته شده است. 0 . رایانامه نویسنده مسئول: saadatynia@yahoo.com
  2. 1. مقدمه

ادب و فرهنگ اسلامی شاخههای متعددی دارد، اماّ ادب عربی و ادب فارسی فربهتر و گستردهتر از دیگر شاخههای آن است. بیتردید ادب عربی نیز پیشینه بیشتری از شاخه فارسی دارد. شعر فارسی عروضی از آغاز تحتتأثیر شعر عرب بوده است. این تأثیرپذیری حوزه های متنوعی چون واژگان و الفاظ، موسیقی و وزن شعر،1 قالب، صورخیال و محتوا و مضامین را دربرمیگیرد. قالب قصیده، نخستین قالب برجسته شعر فارسی است که تحت تأثیر قصیده عربی شکل گرفت. موضوع قصیدههای فارسی نیز متأثر از موضوع قصایدِ عربی، عمدتاً مدح بود. در شعر اوّلیه عربی رگههای مدح دیده میشود. شاعران کهن عرب صفاتی چون شجاعت، آزادگی و سخاوت را میستودند. این مدح در خدمت قبیله و افرادی بود که به شاعر کمکی کرده بودند، امّا بهتدریج به مدح پادشاهان کشیده شد. شعرای بلاط0 نمونه شاعران مداح عرب هستند. قصیده عربی در هنگام پیدایش قصیده فارسی، در امور مدحی غرق شده بود و شاعران فارسی نیز که در جستوجوی حامیان درباری بودند، از این مدایح عربی تقلید کردند.
ساختار قصیده در فارسی تحت تأثیر قصاید عربی از چهار بخش تشکیل میشد:
«مقدمه» که تغزل، تشبیب و نسیب نامیده میشد؛ «تخلص» که شاعر با آن خود را از مقدمه رها میساخت و به موضوع اصلی قصیده میپرداخت؛ «تنه اصلی» که دربردارنده مدح و مقصود اصلی شاعر بود و درنهایت، «شریطه» که ابیات پایانی قصیده را   دربرمیگرفت و دعای تأبید ممدوح بود. موضوعات تغزل )تشبیب/ نسیب( در قصیده فارسی برگرفته از موضوع مقدمات قصاید عربی است. نهتنها موضوع، که عناوین مقدمات نیز برگرفته از عناوین مقدمات قصاید عرب است. تأثیرپذیری مقدمه قصیده فارسی از مقدمات قصاید عربی بهگونهای است که میتوان مقدمات قصاید عربی را از دوره جاهلی تا دوره عباسی، پیشمتن یا متن پنهان مقدمات قصاید فارسی دانست .
در این پژوهش نوع ارتباط تغزل قصاید فارسی را با مقدمات قصاید عربی، از منظر ترامتنیّت بررسی میکنیم. پژوهش حاضر باتوجهبه ارتباط ترامتنی میان تغزل فارسی و مقدمات قصاید عربی، در پی پاسخگویی به این پرسشهاست:1-کیفیت رابطه بینامتنی تغزل فارسی و عربی به چه صورت است؟ 0- بیشمتن تغزل فارسی با پیشمتن مقدمات قصاید عربی از چه زاویهای با یکدیگر ارتباط برقرارمیکنند؟
روش پژوهش حاضر توصیفی- تحلیلی است. در این راه ابتدا تغزلهای فارسی وعربی را بررسی و سپس نوع رابطه آنها را معین کردهایم. قلمرو پژوهش در تغزلهای/9فارسی به تغزل شاعرانی چون رودکی، منوچهری، فرخی، عنصری و امیرمعزی محدودمیشود و در قصاید عربی محدوده زمانی جاهلیّّت تا عصر عباسی را دربرمیگیرد. از میان اشعار این شاعران، تنها متن تغزلها موردنظر بوده و به موارد بینامتنی دیگر در سایر اشعار آنان اشاره نمیشود.
درباره ارتباط بین شعر فارسی و عربی پژوهشهای متعددی در قالب کتاب و مقاله صورت گرفته است که ازآنمیان، تنها به تحقیق ارزشمند دودپوتاDaudpota) ( با عنوان تأثیر شعر عربی بر شعر فارسی )1330( اشاره میکنیم. درباره مقدمات قصاید عربی، تحقیقات مختلفی انجام شده است؛ ازجمله کتاب مقدمه القصیده العربیه از حسین عطوان )1021( که در زمینه دورههای مختلف شعر عرب، از عصر جاهلی تا عصر اندلس تحقیق کرده است و کتاب الطلل فی النص العربی از سعدحسن کمونی )1111( و مقاله «المقدمه الطللیه فی القصیده العربیه الجاهلیه» از حامد صدقی و علی عزیزنیا )0225(. درباره مقدمات قصاید فارسی )تغزلها( تاکنون تحقیق جامع و مانعی صورت نگرفته است. در بررسی متون از منظر بینامتنیت تحقیقاتی به فارسی انجام شده؛ مانند مقاله «ترامتنیّت در مقامات حمیدی» از یوسفآبادی و دیگران )1311(؛ در این مقاله نویسندگان در پی کشف و شناخت انواع روابط متون در مقامات حمیدی هستند. در «نقد و تحلیل قصّّهای از مرزباننامه براساس رویکرد بینامتنیت» نیز محمود رضایی دشتارژنه )1333( قصّه «ایراجسته با خسرو» را در مرزباننامه از زاویه روابط بینامتنی بررسی میکند. بااینهمه، پژوهشی که تغزلهای فارسی را از منظر روابط بینامتنی بررسی کرده باشد، یافت نشد .
رویکرد این پژوهش، رویکردی است تازه که ارتباط بین تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی را از دیدگاه ترامتنیت ژنت بررسی میکند.
 
 

  1. 2. بینامتنیتّ و بیشمتنیتّ

تمامی متون ادبی بافتههایی از متون دیگرند. چیزی به نام اصالت ادبی یا اثر آغازین وجود ندارد. کلیه آثار ادبی میانمتنیاند )ایگلتون ،1332: 112(. هر متن در آن واحد، هم بینامتنی از متون پیشین و هم بینامتنی برای متون پسین خواهد بود. اصطلاح «بینامتنیّت» Intertextuality)) را نخستینبار ژولیا کریستوا )Julia kristeva( در اواخر دهه شصت مطرح کرد. اگرچه کریستوا را بنیانگذار بینامتنیّت میدانند، درحقیقتبینامتنیّت دستاورد یک فرد نیست؛ بلکه حاصل جریانها و اندیشههایی است کهمستقیم یا غیرمستقیم در شکلگیری آن سهیم بودهاند. از میان این جریانهایپیشابینامتنی میتوان به نقد سنتی، زبانشناسی و نشانهشناسی، فرمالیسم روسی وادبیّات تطبیقی اشاره کرد. عناصر نخستین بینامتنیّت را باید در این دانشها جست.
در میان اشخاص مهم تأثیرگذار بر این نظریه باید از باختین )Bakhtine( نام برد که نظریه «منطق مکالمه» )Dialogics( یا «گفتوگومندی» را مطرح کرده بود. رابطه بینامتنیت با منطق مکالمه باختین چنان تنگاتنگ است که برخی آن را ترجمه منطق مکالمه باختین میدانند؛ «منطق مکالمه ساحت بینامتنی است. هر سخن با سخنهای پیشین که موضوع مشترکی با هم دارند و با سخنهای آینده که به یک معنا پیشگویی و واکنش به پیدایش آنهاست، گفتوگو میکند. آوای هر متن در این «همسرایی» معنا مییابد» )احمدی، 1312: 13(. این نکته نهتنها در مورد ادبیّات، بلکه درباره هر نوع سخن دیگر نیز درست است. فرهنگ به این اعتبار گفتوگویی است بین انواع سخن. باختین معتقد است که «زندگی بنا به ماهیّت خود یک مکالمه است. زندهبودن به معنای شرکت در مکالمه است» )همان: 120(. مکالمهای که هر متن با متون پیشین خود برقرارمیکند ،نهتنها موجب بینامتنیّت که موجب چندآوایی و تکثر صداها در متون نیز میشود.
کریستوا با درهمآمیختن مکالمهگراییِ باختین با نشانهشناسی نوین خود، کلام ادبی پویا را براساس یک ساحت افقی و یک ساحت عمودی تعریف کرد؛ در ساحت افقی ،کلام در متن هم متعلق به فاعل نویساست و هم متعلق به مخاطب و در ساحت عمودی ،کلام در متن بهسوی یک شاکله ادبی پیشین یا همزمان جهتگیری میکند )آلن، 1332:
20(. به باور کریستوا هر متن تحت سیطره پیشگفتهها و متون پیشین است. هیچ مؤلفی با ذهنیّت اصیل خود به آفرینش هنری دست نمیزند، بلکه هر اثر تبلوری است از مراکز ناشناخته و شناخته فرهنگ )احمدی، 1312: 301(. کریستوا در نقد و خوانش متون قائل به بینامتنیّت تولیدی و تکوینی است و اساس نقد خود را بر محور عمودی، یعنی پیوند اثر با زمینه یا متنهای پیشین و همزمان قرارمیدهد )نامورمطلق ،1312: 033(.
پس از کریستوا کسانی چون بارت )Barthes(، ریفاتر)Riffaterre(، ژنت )Genette( و لورانژنی )Laurent Jenny( روابط بین متون را با یکدیگر بررسی کردند. بارت با   درهمشکستن معنای سنتی متن، معنای جدیدی از آن را در سه اثر خود با نامهای از اثر به متن، نظریه متن و لذت متن مطرح کرد. او با قائلشدن به تمایز بین متن و اثر ،متون را به دو دسته «خوانا» و «نویسا» طبقهبندی کرد؛ متن خوانا معنایی واحد را ارائهمیدهد و تک آواست، امّا متن نویسا، متنی متکثر و چند آواست که معنای آن درجریان تعامل بین متن و مخاطب و زبان ساخته میشود. متنِ نویسا بهنوعی بیانگر

1/

منطق مکالمه باختین است. از همین جا ارتباط بین متن نویسا و بینامتنیّت   برقرارمیشود. او همچنین در نوشتار از اثر به متن، معتقد است هر متنی، میانمتنِ متنی دیگر است و دیگر متنها را در آن میتوان بازیابی کرد )بارت ،1313: 20(.  
ژرار ژنت )Gerard Genette( نظریهپرداز دیگری بود که بهصورتی نظاممندتر و گستردهتر از دیگران آراء خود را در این زمینه مطرح کرد. او با تکیه بر دیدگاههای باختین و کریستوا، اصطلاح «ترامتنیّت» )Transtextuality( را برای تمام متونی پیشنهاد کرد که آشکار یا پنهان در ارتباط با متون دیگر قرارداشتند. ترامتنیّت رابطه یک متن با متنهای دیگر و بهطورکلی با غیرخودش را بررسی میکند. آنچه ژنت در این نظریه ارائه میدهد، الگویی نظاممند برای طبقهبندی و تجزیهوتحلیل ارتباط یک متن با متنهای دیگر است. او در تعریف این اصطلاح میگوید: «هر چیزی که پنهانی یا آشکار متن را در ارتباط با دیگر متنها قرارمیدهد» )نامورمطلق، 1332: 32(. 
ترامتنیّت ژنت اصطلاحی عامتر از بینامتنیّت کریستواست و شامل پنج زیرمجموعه میشود: بینامتنیتّ ،پیرامتنیتّ )Paratextuality(، فرامتنیتّ )Metatextuality(، سرَمتنیّت )Arcitextuality( و بیشمتنیتّ )Hypertextuality(. ژنت در مقدمه کتاب الواح بازنوشتنی درباره بینامتنیّت مینویسد: شیوهای است مبتنی بر رابطه همحضوری میان دو یا چندین متن )ژنت، 1111: 3(. پیرامتن، عناصر درونی و بیرونی متن را شامل میشود که در آستانه متن قرارمیگیرد و در جهتدهی خوانش و فهم خوانندگان تأثیرگذار است )آلن،1332 :152(.
فرامتنیّت، براساس روابط تفسیری و تأویلی بنا شده است؛ بهعبارتی هرگاه متن 1 متن 0 را نقد و تفسیر کند، با فرامتنیّت مواجه میشویم. سرمتنیّت، رابطهای است که یک متن با گونهای که به آن تعلق دارد ، برقرارمیکند. بیشمتنیّت نیز همانند بینامتنیّت رابطه میان دو متن ادبی را بررسی میکند؛ با این تفاوت که در بینامتنیّت مبنا بر هم-حضوری و در بیشمتنیّت بر برگرفتگی است. آنچه ژنت با عنوان پیشمتن یا زیرمتن مطرح میکند، در واقع همان بینامتنیّتی است که دیگر منتقدان از آن یاد میکنند؛ بینامتنیّتی که میتواند ازجمله سرچشمه های اصلی دلالت برای یک متن باشد )همان:10(. 
در بررسی رابطه تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی به ارتباط آنها از منظر بینامتنیّت و بیشمتنیّت میپردازیم. پیش از آن سخن کوتاهی درباره مقدمه قصاید لازمبهنظرمیرسد.
 
                       

  1. 9. تغزل

ابنرشیق قیروانی از قول الرمانی علی بن عیسی اغراض شعر را پنج دسته میداند:
نسیب، مدح، هجا، فخر و وصف. او در جای دیگر تشبیب را نوعی از مدح برمیشمرد )1130: 122(. ابوهلال عسکری در الصناعتین اغراض شعر را بسیار میداند و به اغراض پرکاربردی چون مدح، هجو، وصف، نسیب، مرثیه و فخر اشاره میکند )1111: 131(. از میان این اغراض آنچه در مقدمه قصاید فارسی موردتوجه شاعران است، بیش از همه وصف و نسیب است. نهتنها موضوع مقدمات که عناوین آن نیز برخاسته از عناوین مقدمه در شعر عرب بود. اصطلاحات تشبیب، نسیب و تغزل در شعر عرب عناوینی بود که به تناسب محتوا بر مقدمات مینهادند. در مورد تشبیب اغلب فرهنگها3 متفقالقول ،تشبیب را وصف جمال زن و حال خود با وی گفتن و اظهار عشق به او معنی کردهاند .
آنچه در این فرهنگها مشترک است، اشاره به زن بهعنوان موضوع تشبیب و نسیب است؛ بهعبارتدیگر، در اکثر فرهنگها تشبیب و نسیب با زنان معنی مییابد.
بهرغم تعاریفی که درباره تشبیب و نسیب و تغزل آمده است، درمجموع این عنوانها دربرگیرنده یک موضوع بودهاند و غالب قدما تفاوتی بین آنها قائل نشدهاند. ابنرشیق از قول ابیالسائب مخزومی میآورد که نسیب و تغزل و تشبیب معنای واحدی دارند )1130: 111(. رشید وطواط نیز در حدائق السحر درباره اتحاد معنایی تشبیب، نسیب و تغزل چنین میگوید: «تشبیب صفت حال معشوق و حال خویش در عشق او گفتن باشد و این را نسیب و غزل نیز خوانند…» )1320: 125(.
ابنرشیق موضوعات نسیب و مقدمه قصاید عرب را نزد اهل بادیه و شهرنشینان دو گونه میداند؛ شیوه اهل بادیه چنین است که به ذکر کوچ و رحیل، واقعه جدایی و هراس از آن، توصیف اطلال و مرکبها و هیجان ناشی از آواز شتر، درخشش برق آسمان، گذر نسیم، برکههای آب که در راه خود بدان میرسند و باغهایی که در آن فرود میآیند، توصیف گلها و بهار و آنچه در صحراها و کوهها میروید و آتشی که آنان را با دوستانشان گرد میآورد، میپردازند و شیوه شهرنشینان چنین است که در نسیب از عشق و هجران و حاسدان و رقیبان و منع حارسان و ذکر شراب و ندیمان و گلهایی چون گل سرخ و نسرین و نیلوفر و هرآنچه بدان شبیه است و گیاهان باغها و بستانها ،یاد میکنند )1130: 113-111(. همانگونه که دیده میشود، موضوعات مطرحشده     ابنرشیق را میتوان در چهار موضوع کلی دستهبندی کرد: 1- مقدمه غزلیّه: آنچه مربوط به عشق و هجران و حاسدان و رقیبان و جدایی و معشوق است؛ 0- مقدمه

7/

طللیّه: آنچه مربوط به طبیعت است که حضور آن را در توصیف اطلال و مرکب و  پدیدههای طبیعی و باغها و گلها و بهار و آنچه شبیه بدان است، میبینیم؛ 3- مقدمه خمریّه: آنچه مربوط به شراب است؛ 0- مقدمه شیب و شباب: آنچه مربوط به ذکر جوانی است.0 مقدمه قصاید فارسی  تحتتأثیر این مقدمات، به عشق و احوالات آن و توصیف معشوق، طبیعت و پدیدههای آن، توصیف پیری و یاد ایام جوانی و یا به توصیف شراب و ملازمات آن اختصاص مییابد .
 
 

  1. 4. بینامتنیّت در تغزلها

شعر فارسی پس از اسلام، بیتأثیر از شعر عرب نبوده است. قالب قصیده که در شعر عرب برای مدیحهپردازی استفاده میشد، در شعر فارسی با توجه به فضای حاکم بر جامعه ایرانی عنوان ابزاری در خدمت ممدوح، موردعنایت شاعران ایرانی قرارگرفت .حامیان اصلی شعر فارسی در بدو پیدایش، حاکمان و پادشاهان بودند؛ لذا شاعر ایرانی قصیده را بهعنوان قالبی که قابلیّت بیان ستایش و مدح پادشاهان و بزرگان را داشت، برگزید و بازار قصاید مدحیه رونق گرفت )اَلکِک، 1132: 02(. ساختار قصیده عربی که شامل بخشهای تشبیب )نسیب، تغزل(، تخلص، تنه اصلی و شریطه بود، در قصاید فارسی به همان منوال پیگیری شد. بهاینترتیب، مقدمات قصاید فارسی با همان عناوین معمول در عربی؛ یعنی تشبیب، نسیب و تغزل، عهدهدار زمینهچینی مدح ممدوح شد. آنچه در تغزلهای فارسی در موضوعات مختلف مطرح میشود، نشانگر اثرگذاری مقدمات قصاید عربی بر این تغزلهاست تا آنجا که تغزلهای عربی را میتوان متن پنهان یا پیشمتن تغزلهای فارسی دانست. شاعران ایرانی در مقدمات قصاید خود گاه نشانههای این متن پنهان را نمایان ساختند و بر اثرپذیری تغزل ازِ شعر عرب مُهر تأیید نهادند.  
در این بخش باتوجهبه نظریه ترامتنیّت ژنت، حدود این اثرپذیری را در بخش بینامتنیّت تغزل بررسی میکنیم. ژنت در بررسی بینامتنیّت، آن را به سه دسته بینامتنیّت صریح، غیرصریح و ضمنی تقسیمبندی میکند؛ بینامتنیّت صریح، بیانگر حضور آشکار متنی در متن دیگر است. در این نوع بینامتنیّت مؤلف قصد پنهانکردن مرجع متن خود را ندارد؛ به همین دلیل میتوان حضور متن دیگر را آشکارا مشاهده کرد. در بینامتنیّت غیرصریح و پنهان، با حضور پنهانی متنی در متن دیگر مواجه    میشویم. در این نوع بینامتنیّت، نویسنده سعی میکند مرجع متن خود را پنهان کند. در بینامتنیّت ضمنی، حضور متنی در متن دیگر صریح نیست، امّا نویسنده نیز سعی
 
1
نمیکند مرجع متن خود را پنهان کند؛ بلکه نشانههایی در اختیار مخاطب میگذارد تا بینامتن را تشخیص دهد. در این نوع بینامتنیّت، تنها مخاطبانی که به متن نخست آگاهی دارند، میتوانند متوجه بینامتن شوند؛ کنایات، اشارات و تلمیحات، مواردی از بینامتنیّت ضمنی است )نامورمطلق، 1332: 33(.
 
41. بینامتنیّت صریح در تغزلها
حضور مقدمات قصاید عربی در تغزلهای فارسی گاه بهصورت صریح است؛ در این نوع از مقدمات، ساختار تغزل قصیده فارسی بهصراحت مبین ساختار قصیده عربی است .ساختار قصیده عرب در دوران جاهلی مبتنی بر واقعیت اجتماعی زندگی اعراب و حاصل گرهخوردن تجربههای زندگی بادیهنشینی با مفاهیم جاهلی است. نظام قصیده جاهلی به این شکل است که سراینده در آغاز ستایش ممدوح، بر خرابههای دیار و اطلال گذر میکند یا قصد دیدار آنجا را دارد و از سر حسرت بدانها نظر میافکند و خاطرات عزیزی را که در آن مکان بهجاگذارده است، با گریستن مرور میکند. دراینمیان، از مرکب خود و دشواریهای راه سخن میگوید؛ آنگاه به «بیتالقصید» میرسد و سخن خود را به ستایش ممدوح گره میزند )غنیمیهلال ،1313: 112(؛ به سخن دیگر، در قصیده جاهلی میتوان پنج بخش بنیادی را برشمرد که عبارتاند از: وقوف بر اطلال و دمن و گریستن بر آنها، توصیف محبوب و یاد ایام خوش گذشته، توصیف مرکب )اسب یا شتر(، شرح سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعی و مفاخره یا مدح ممدوح )یلمه ها، 1311:
313(. «معلقات» از نمونههای برجسته این نوع از اشعار در شعر عرب است. دراینمیان، معلقه امرؤالقیس جایگاه ویژهای دارد. این نوع مقدمه را در شعر عرب با عنوان مقدمه طللیه نیز نامگذاری کردهاند.
منوچهری نخستین شاعر ایرانی بود که در بازسازی مقدمه طللیه در شعر فارسی کوشید. این ساختار با کمترین تغییر در برخی تغزلهای منوچهری بهصراحت بیانگر حضور ساختار قصاید جاهلی است؛ در تغزل قصیده:
 
فغــان از ایــــن غـــراب بین و وای او                     کــــه در نــــــوا فکندمان نـــــوای او
 
                                                               )منوچهری، 1312: 13(
 
این ساختار بهصورت حضور عناصری چون ذکر اطلال و دمن و شِکوه از جدایی ،وصف شتر، سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعی و مدح ممدوح خودنمایی میکند. در همین قصیده شاعر در بیتی بهصراحت به پیشمتن خود اشاره میکند:
 
/3أما صحا بــه تــازی است و مـــن همـی                                کنــــم بـــه پارســـی أما صحـــــای او
                                                                                  )همان: 13(

پلاسیــن معجــــــر و قیـــرینـــه گـــرزن                                         )همان: 32(   شبــی گیســو فروهشتــه بـه دامـــن    
 که پیشـــاهنـــگ بیــرون شـــد ز منــزل   الا یا خیمــگـی خیمـــه فـــروهـــل

در تغزل قصاید دیگر:
 
                                                                                 )همان: 25(
غـرابا مزن بیش تــر ز ایـــن نعیقـــا کـــه مهجـــور کــــردی مــــرا از عشیقــا                                                  )همان: 2(
 
ساختار قصیده جاهلی بهعنوان بینامتن تغزل، دیگرباره خودنمایی میکند. در این تغزلها شاعر با توصیف شب بهعنوان یکی از مظاهر طبیعی، اطلال و دمن، هنگامه جدایی و توصیف معشوق، وصف اسب و شتر، سفر در بیابان و مدح، با کمترین دخل و تصرف در ساختار قصیده جاهلی ،آشنایی و تسلط خود را بر شعر عرب به رخ         میکشد. توصیف اسب و شتر و سفر در بیابان و توصیف مظاهر طبیعت را در تغزلهای دیگری نیز میتوان مشاهده کرد.5 شاعران دیگری نیز در ادب فارسی کوشیدهاند این ساختار را در قصاید خود مطرح کنند که البته دراینمیان، کوششهای منوچهری در شمار بهترین تقلیدها قرارمیگیرد. امیرمعزی، شاعر قرن پنجم هجری، ازجمله این شاعران است که در برخی اشعار خود بهصراحت یادآور ساختار قصاید جاهلی است .او در محور عمودی برخی قصاید خود، مقدمه طللیه را بهنمایشمیگذارد؛ برای نمونه در قصیده ذیل:
ای ساربان منزل مکن جــز در دیار یار مـن       تا یک زمان زاری کنم بر ربع و اطلال و دمـن
   )505 :1320(                                                                           
امیرمعزی با عنایت به مقدمه طللیه، با توقف بر اطلال و آثار ویران خانه معشوق، قصیده خود را آغاز میکند و پس از ذکر بیقراری خود در فراق یار، مرکب خود و شرح گذار از بیابان مخوف را توصیف میکند و در پایان ،سخنش را به مدح ممدوح گره   میزند .امیرمعزی در برخی دیگر از قصاید خود نیز با اندکی تفاوت، بخشهایی از همین ساختار را ترسیم میکند.2 در این نوع از قصاید، شاعر بهصراحت قصد دارد از پیشمتن خود تقلید کند و مطالب مطرحشده در تغزل نیز مؤید این ادعاست. ضمن اینکه اطلاعات دیگری که شاعر در بخشهای دیگر اشعار خود درباره آشنایی با شعر و شاعران عرب و مطالعه آثار آنان ارائه میدهد، صحت این ادعا را تأیید میکند .
11
حضور مقدمه طللیه در تغزل فارسی، بهعبارتی همان حضور متن «الف» در متن «ب» است که در بینامتنیّت ژنت مطرح میشود؛ بهعبارتدیگر، مقدمه طللیه را میتوان بینامتن آن دسته از تغزلهای فارسی دانست که با آگاهی از این نوع مقدمه، قصد دارند آن را بازآفرینی کنند. حضور صریح مضامین مقدمه قصاید جاهلی در این تغزلها با نشانههایی که شاعر در متن تغزل ارائه میدهد، همخوانی دارد؛ برای نمونه، در این تغزلها یا شاعر بهصراحت بیتی را به زبان عربی میآورد یا از واژگان عربی، بهویژه در جایگاه قافیه استفاده میکند.
 
 
42. بینامتنیّت ضمنی در تغزلها
علاوه بر حضور صریح موضوعات مطرحشده در قصاید عربی، گاه شاعر بهطور ضمنی با طرح اشاراتی، به بینامتن خود ارجاع میدهد. نمونه این مورد در شعر فارسی بسیار است. در تغزلها نیز به نمونههایی از این موارد در موضوعات مختلفی چون توصیف طبیعت، عشق و شراب برمیخوریم. در ذیل به ذکر برخی از این نمونهها میپردازیم.
در موضوع شراب در شعر رودکی با ابیاتی مواجه میشویم که نشانگر تأثیرپذیری او از پیشمتن اشعار عرب در زمینه شراب است. دراینمیان، تأثیرپذیری از شعر ابونؤاس بیشتر است؛1 برای مثال، رودکی در توصیف درخشندگی شراب آن را به چشمه خورشید تشبیه میکند. ابونؤاس نیز در بیتی از توصیفات خود درباره شراب، از درخشندگی باده و تشبیه آن به خورشید یاد میکند. بهنظرمیرسد رودکی با نگاهی به پیشمتن خود این بیت را سروده است:
 
آن گه اگر نیم شب درش بگشایی چشمه خورشید را ببینی تابان                          )رودکی ،1313: 31(
 
فجاءت بهـــا کالشمس یحکی شعُائها                       شعـاعالثــریـا فـی الـزجـاج لهــا حسنـا3
                                                       )ابونؤاس ،1131، ج 0: 022(
 
حضور بینامتن اشعار ابونؤاس درباره شراب، در دیگر ابیات رودکی نیز هویداست؛ ازجمله در ابیاتی که در قصیده «مادر می» مجلس باده را توصیف میکند. بهنظرمیرسد رودکی در این توصیفات از اشعار ابونؤاس که در ترسیم مجلس بادهخواران گفته، تأثیر پذیرفته است .رودکی در اشاره به کهنگی شراب، به مدّتزمانی که می در خم پنهان است، اشاره میکند. از نظر او شرابی کهنه است که پنجاه جامه را کهنه کرده باشد.  
 

11/

درش کنـــد استــوار مـــرد نگهبان
 
تا بـــه گـــه نوبهار و نیمه نیسان
 
جامـــه بکــرده فراز پنجه خلقان
                          )رودکی، 1313: 31(
  آخـــر کارام گیـــرد و نچخــد تیــز
 
هم بــــه خــم انـــدر گدازد چونیـــن
 
با مـی چونین کــــه سالخورده بود چند
 
حتــــی غدت روحــــا بلاجسم1
             )ابونؤاس ،1131: ج 0، 301(
  مـــــازال یجـــلــــوها تقـــادمــــهـا

ابونؤاس نیز دیرینگی شراب را مایه صفا و رقّّت آن میداند و گاه در بیان قدمت آن، آن را متعلق به زمان آدم و نوح میداند و اینچنین میسراید:
 
                   اسقنیهـــــا سلافــــــــــه           سبقــتخلــــــقآدمــــــــا12
                                                                                )همان: 315(
منوچهری درباره شراب گاه به مفاهیمی اشاره میکند که پیش از او، ابونؤاس به آنها پرداخته است؛ برای مثال، وی باور خود را در باب شراب اینگونه بیان میکند:
 
غـــلام و جــــام مـــی را دوست دارم             نــــه جــــای طعنــه و جای ملام است
                                                                                                             
همـــی دانم که این هــــر دو حرامند  ولیکــن این خوشــیها در حـــرام است
                                                               )منوچهری ،1312: 10(
پیش از او ابونؤاس همین مضمون را اینچنین بیان کرده است.
 
فخـــذهــا إن أردت لـــذیــذ عیــش                    و لا تعـــدل خلیلــــی بالمـــــدام
                                                                                                             
و إن قالـــوا حــــرامٌ فقــل حـــــرام                        ولکــــن اللــــذاذه فـــــی الحــــرام11
                                                                     )1131، ج 0: 301(
درباره بوی خوش شراب و تشبیه آن به مواد معطر و همچنین رنگ شراب و تشبیه آن به سنگهای قیمتی مانند عقیق نیز حضور پیشمتن قصاید عرب را در تغزلهای شاعران فارسی میبینیم. رودکی اشاراتی در اشعار خود به این موضوع دارد. منوچهری نیز در پارهای تغزلها اشاراتی دارد که نشان میدهد او نیز با شعر شاعرانی چون ابونؤاس در زمینه خمریه آشنایی داشته و از آن متأثر بوده است؛ برای نمونه منوچهری در بیت زیر به بوی خوش خمُ شراب و تحت تأثیر قرارگرفتن از بوی آن اشاره میکند.
 
همـــی بـــوی مشک آمــدش از دهـان              چـــو بــــوی بخـــور آیـــــد از مجمــری
   )102: 1312(                                                                           
ابونؤاس نیز در ابیاتی به بوی خوش شراب اشاره دارد؛ ازجمله در بیت زیر اشاره  میکند که بوی خوش شراب پیش از چشیدن، دماغ را متأثر میکند:
 
 
کأس مـــن الــراح العتیــــق بریـحـها                 قبـــلالمـذاقـــهفـــــی الـــرؤوس تســور[1]
                                                                     )1131: ج 1، 311(
 اشارات منوچهری درباره شراب مؤید این است که او مستقیم و غیرمستقیم از خمریههای ابونؤاس )شاعر عرب( تأثیر پذیرفته است. در مورد تمایل منوچهری به ادب عربی این نکته را نباید از نظر دور داشت که دوران جوانی وی در دامغان تحت حکومت آلبویه و وزیرانی چون صاحب بن عباد سپری شده است که التفات ویژهای به ادب عربی داشتند )زرین کوب، 1320: 55(. در زمینه مضامین مرتبط با شراب، منوچهری نهتنها از ابونؤاس، بلکه از شاعرانی چون میمون بن أعشی، ابومحجن ثقفی و ابنمعتز نیز تأثیر پذیرفته است. اثرگذاری این متن پنهان در تغزلهای منوچهری تا بدانجاست که گاه سروده او ترجمهگونهای از شعر عرب بهنظرمیرسد؛ برای مثال، منوچهری در تغزل قصیدهای با مطلعِ
       ای باده فدای تو همــه جان و تـــن مـــن            کــز بیخ بکنـدی ز دل مـــن حـــزن مـــــن
   )13 :1312(                                                                            
 از رفیقان خود میخواهد که پس مرگ، او را با باده غسل دهند و از برگ رز سبز برای وی کفن سازند، حال آنکه ابومحجن ثقفی پیش از او همین مضمون را در شعر خود آورده است.13 در ابیات منوچهری حضور عناصری در متن اشعار، بهصورت ضمنی به بینامتن خود ارجاع میدهد.
در موضوع طبیعت نیز گاه اشاراتی ضمنی در تغزلهای شاعران دیده میشود که نشانگر تأثیرپذیری از پیشمتن اشعار عرب است. این اشارات گاه بهصورت کاربرد یک واژه یا مضمون خودنمایی میکند؛ برای مثال، منوچهری در توصیفهای خود از طبیعت به توصیفات ابنمعتز و ابنرومی نظر داشته است .او بهعنوان نمونه در توصیف گل نرگس تصاویری ارائه میدهد که بهنظرمیرسد از توصیفات دو شاعر مذکور در باب نرگس بهره برده است. منوچهری در بیت زیر، گل نرگس را به چشم تشبیه کرده است، درحالیکه پیش از او ابنمعتز همین مضمون را به تصویر کشیده است:
 
نرگس چون دلبری است سرش همـه چشم سرو چـو معشوقهای است تنش همه قد                                          )همان: 00(

19/

در بیتی دیگر منوچهری در توصیف گل نرگس تصاویری ارائه میدهد که متناسب با تصویر ابنرومی از نرگس است و بهنظرمیرسد بینامتن منوچهری در این توصیف بوده است: 
نرگس تازه چو چاه ذقنــــــی شد به مثل                   گر بود چاه ز دینار و ز نقره ذقناچون که زرین قدحی در کف سیمین صنمی   یا درخشنده چراغی   به           میان        پرنا                                    )منوچهری، 1312: 1(
و إذا تحلّــــــت الـأرض بـــالنـّـــــــــر                     جــــسبــاهــتبـــه نجــــوم السمـــاء15
                                                      )ابنرومی ،1113، ج 1: 111(
حیوانات ازجمله مظاهر طبیعت هستند که در توصیفات شاعران نقش ویژهای دارند. شاعر با توجه به محیط پیرامون خود به حیوانات خاصی در شعرش اشاره میکند. شاعر بیاباننشین عرب به توصیف حیوانات بیابان و اسب و شتر میپردازد و شاعر شهرنشین به پرندگان و … اشاره میکند. در شعر فارسی گاه به تأسی از شعر جاهلی، حیوانی چون شتر توصیف میشود که نمونه آن را در قصایدی میبینیم که پیشازاین از منوچهری و امیرمعزی ذکر کردیم.گاهی نیز اسب که متناسب با محیط زندگی شاعر است توصیف میشود. در ابیات زیر منوچهری در توصیف اسب بهگونهای عمل میکند که پیش از او امرؤالقیس، شاعر جاهلی، در مُعلقَّه معروف خود بدان اشاره داشته است:
 
همچنان سنگی که سیل آن را بگرداند زکوه                 گاه زانسو گاه زینسو گه فراز و گاه باز
                                                               )منوچهری، 1312: 53(
 
مکـــرٍ مفـــــرٍ مقبــــــلٍ مدبــــرٍ معـــاً                                                                                                            کجلمـــود صخــــرٍحطّـهالسیل من عل12
                               )امرؤالقیس ،1005 : 111(   در نمونههای مذکور همانگونه که ملاحظه شد، حضور یک عنصر مشترک در دو متن، رابطه بینامتنی میان آن دو را تأیید میکند. باتوجهبه رابطه زمانی، زبانی و فرهنگی بین دو ملت ایران و عرب، تأثیرپذیری شاعران ایرانی از پیشمتن قصاید عربی غیرممکن نیست. درعینحال، حضور پیشمتن قصاید عربی در تغزلهای فارسی عمدتاً به شیوه ضمنی است.
 
 

  1. بیشمتنیّت و تغزل

آنچه در بیشمتنیّت در نسبت با بینامتنیّت مطرح میشود، تأثیر گستردهتر و عمیقتری است که نشانگر تأثیر کلی و الهامبخشیِ کلی است. ژنت در کتاب الواح بازنوشتنی در تعریف بیشمتنیّت مینویسد: هر رابطهای است که متن «ب» )Hhypertext( را با متن پیشین «الف» )Ohypotext( پیوند زند؛ چنانکه این پیوند از نوع تفسیری نباشد) 1111:
5(. بیشمتن، متنی است که در جریان فرآیندی دگرگونکننده، از یک متن پیشین شکل گرفته باشد؛ بهعبارتدیگر، حضور یک متن در متن دیگر بهگونهای است که بدون این حضور، خلق متن دوم غیرممکن است. اساس بیشمتنیّت بر «برگرفتگی» است؛ برگرفتگی در اینجا رابطهای است هدفمند که نقش مهمی در شکلگیری بیشمتن ایفا میکند. رابطه برگرفتگی خود به دو دسته همانگونگی )Imitation( وتراگونگی )Transformation( تقسیممیشود )نامورمطلق ،1332: 15(.
 
 
11. همانگونگی در تغزلها
همانگونگی یا تقلید، یکی از رابطههایی است که میتواند بین بیشمتن و پیشمتن برقرارشود. در تقلید، نیّت مؤلفِ بیشمتن، حفظ پیشمتن در وضعیت جدید است؛ البته در اینجا منظور از تقلید، تقلید محض نیست؛ چراکه هر تقلیدی با دگرگونی و هر دگرگونگی با تقلید همراه است )همان: 12(.
حضور پیشمتن شعر عربی در بیشمتن تغزلهای فارسی بهگونهای است که بدون این حضور، فرجام قصیده فارسی مبهم بهنظرمیرسد. شاعر فارسیزبان در بحث محتوا و درونمایه تغزلها بدونشک متأثر از پیشمتن شعر عربی بوده است .او در آغاز سرایش شعر عروضی به زبان فارسی دری، تنها الگوی خویش را شعر عرب دیده است و لذا کاملاً طبیعی است که در تغزل به سخنانی پرداخته که پیش از او در پیشمتن شعر عرب سابقهای طولانی داشته است .
باتوجهبه اینکه نخستین شعرهای فارسی با رویکرد مداحی و تمجید پای به عرصه وجود نهاده، طبیعی است که از قالبی پیروی کند که پیشتر در این زمینه تجربهای دیرین داشته است. قصیده تنها قالب شعری بود که از عصر پیش از اسلام معهود عربها بود؛ قالبی که بهرغم تغییرات مختلف، ساختار اصلی خود را حفظ کرده بود )دودپوتا ،1330: 53(. قصیده قالبی بود که از آن در جهت مدح و ستایش استفاده میکردند، حتی در نخستین شعرهای عربی نیز رگههای مدح یافت میشود. بعدها شاعرانی چون نابغه ذبیانی، أعشی ،امیه بن ابیالصلت و … شعر را بهسوی تکسب و مدیحه سوق دادند )همان:
32(. شعر فارسی از همان آغاز، به دربار پادشاهان وابسته بود؛ ازاینرو، شاعران فارسی زبان قالب قصیده را برگزیدند که قابلیّّت لازم را برای مداحی داشت )الکک،1132: 02(.
محتوای تغزلها با رویکرد به پیشمتن شعر عربی، تنها محدود به موضوعاتی شد که پیشتر شاعران عرب در آن زمینه قلمفرسایی کرده بودند. این موضوعات عمدتاً برگرفته

11/

از محیط زندگی اعراب بود. در آغازِ شعر و شاعری عرب، مقدمات قصاید جاهلی کاملاً برخاسته از زندگی شاعر بدوی است. این مقدمات در مرحله نخست کاملاً طبیعی بود، امّا در مرحله دوم تقلید و صنعتگری روی آورد؛ بنابراین، پایههای شعر عرب، از جهت شکل و مضمون، در مرحله نخست نهاده شد و در مرحله دوم بهسوی فنیشدن پیش رفت )حمودی قیسی ،1020: 051(. 
در دوره جاهلیّّت، صحرا و عوامل پیرامون آن نقش مهمی در زندگی صحرانشینی اعراب ایفا میکرد .در این دوران همه چیز برای شاعر عرب در تابلوی صحرا ارزش و معنی مییافت ) ادونیس، 1311: 31(. وصف، مهمترین ابزاری بود که در این راه به شاعر عرب یاری میرساند. او با ابزار توصیف، دنیای صحرایی خود را ترسیم میکرد و شعر وی بیانگر وصف دنیای واقعی پیرامون و عشق بود .شعر این دوران شعری رئالیستی بود که نگاهی ساده و طبیعی و به دور از هرگونه دلالت متافیزیکی را بهنمایشمیگذاشت. دردورههای بعد به تناسب تغییر در شیوه زندگی اعراب و شهرنشینی، عناصر جدیدی جایگزین عناصر پیشین شد؛ ازجمله اینکه امکان لهو و خوشگذرانی بیشازگذشته میسر بود. خشونت و سرسختی زندگی صحرانشینی رخت بربسته بود و آسایش زندگی شهری، انسان عربی را بیشازپیش به امور غنایی سوق میداد. از عناصر جدید این زندگی میتوان به خمر اشاره کرد. ضمن اینکه درآمیختگی با فرهنگهای دیگر ،    افقهای تازهای را پیش روی ذهن انسان عربی گشود. طبیعت رامناشدنیِ صحرا جای خود را به طبیعت دستساز بشری سپرد که در آن زیبایی، عنصر اساسی بود؛ بنابراین، توصیف گلها و گیاهان زیبا در شعر عرب جای گیاهان بیابانی را گرفت. تجارب عاطفی انسان عربی در این دوران، ناشی از عشق کنیزکان و آوازخوانان و نغمههای شیرین و پیمانههای شراب بود و به گلها و گیاهانی که احساسات بین عاشق و معشوق را تحریک میکرد، توجه نشان میداد )عطوان، 1021: 121(. بهاینترتیب، موضوعات جدیدی چون شراب به موضوعات  اساسی شعر عرب در دوران جاهلی افزوده شد.
شاعر ایرانی آنچه بهعنوان پیشمتن پیشروی خود داشت، موضوعاتی ازایندست بود؛ به همین جهت، آنچه در تغزلهای فارسی بهطور عمده مطرح میشود؛ عشق ،توصیف طبیعت و اشیاء، شراب و اندکی نیز بیان احوال است. در این زمینه شاعر فارسی در تغزلها از مقدمات قصاید عربی تقلید کرد و گاه شاعرانی چون منوچهری، در برخی قصاید، بهطور مستقیم فضای قصیده جاهلی را بازسازی کردند. آنچه مشخص و آشکار است، این است که تغزل فارسی بهعنوان بیشمتن، در زمینه محتوا از تغزل عربی      بهعنوان پیشمتن تقلید کرد. مقدمات قصاید فارسی این تقلید را بهوضوح نشان      میدهد؛ چراکه عمده درونمایه تغزلها چیزی خارج از این محتوای تقلیدی نیست .سیدجعفر محجوب معتقد است که همین آغازکردن قصاید با تغزل، خود تقلید است؛ زیرا شاعر مستقیماً به مدح ممدوح نمیپردازد و سخن خود را با مقدمه آغاز میکند )1313: 101(. اکثریّت مقدمات قصاید شاعران مطرح سبک خراسانی در دوران اوج قصیده، با مضمون طبیعت، عشق و شراب بوده است.
 
 
12. تراگونگی در تغزلها
متون همواره از گذر تقلید با یکدیگر مرتبط نمیشوند، بلکه گاه یک متن میتواند با تراگونگی متن دیگر، به خویشتن هویّت بخشد. در تراگونگی بیشمتن با تغییر و دگرگونگی در پیشمتن ایجاد میشود. این تغییر میتواند به شکلهای مختلف ایجاد شود؛ ازجمله از طریق فرآیندهای حذف، تقلیل، تشدید، جانشینی و…  . آنگونه که ژنت اشاره میکند، بخش مهم تراگونگی در حوزه محتوا صورت میپذیرد؛ چراکه تغییرات ایجادشده در بیشمتن تحت تأثیر عوامل مختلفی چون زاویه دید در روایت، تغییر ملیّت ،جنسیّت، سن، زبان و … قرارمیگیرد )نامورمطلق، 1332: 11(.
هرچند برخی شاعران فارسی دست به تقلید صرف از مقدمات قصاید عربی زدند و نیز محتوای تغزلها را یکسره براساس محتوای تغزل عربی بنیاد نهادند ،دراینمیان، تغییراتی نیز در تغزلهای فارسی باتوجهبه محیط، فرهنگ، زبان و… صورت دادند که میتوان از آن به تراگونگی تعبیر کرد؛ برای مثال، اگر در مقدمات قصاید جاهلی، شاعر یکسره طبیعت بیابانی، ایستادن بر اطلال و گریستن بر آن را توصیف میکرد، زندگی شهرنشینی و محیط سرسبز و خرمِ غالب شاعران سبک خراسانی در دوره سامانی و غزنوی موجب شد که در توصیف شاعران از طبیعت، سبزی و خرمی و طراوت و نشاط وجه غالب باشد؛ به همین جهت، شمار تغزلها در توصیف بهار و عناصر مرتبط با آن همچون نوروز، باران، ابر و… قابلتوجه است. آنجا که خزان به تغزلها راه پیدا میکند نیز شادی و رنگارنگی ترسیم میشود. فرخی، منوچهری و عنصری از شاعرانی هستند که توصیف طبیعت در شعر آنان نشان از طبیعت ایران دارد. در این میان منوچهری سهم عمدهای در انعکاس طبیعت در شعر فارسی دارد تاآنجاکه شفیعیکدکنی او را شاعر طبیعت در زبان فارسی میداند )1313: 521( و زرینکوب درباره او میگوید:
«منوچهری را شاعر طبیعت باید خواند دیوان او گواه این دعوی است. کودکی او در دامغان با آن بیابانهای فراخ و بیکران که پیرامون آن را فراگرفته است، گذشت .

17/

بخشی از جوانی او نیز گویا در کنارههای دریای خزر و دامنههای البرز به سرآمد. تأثیر این محیط، عشق به طبیعت را به او القا کرد» )1320: 03(.
 منوچهری در پرداختن به طبیعت به جزئیات آن بیشازپیش توجه نشان میداد .
بهنظرمیرسد که او در این مورد از شاعرانی چون ابنرومی و ابنمعتز تأثیر پذیرفته باشد .باید اشاره کرد که منوچهری در همان قصایدی که ساختار قصیده جاهلی را نیز بازسازی مینماید، دقیقاً از این ساختار تقلید نمیکند، بلکه با حذف یا جانشینی، تنها بخشهایی از این ساختار را تقلید میکند.
در شعر فرخی و عنصری نیز طبیعت، القاگر شادی و نشاط است، امّا توجه این دو شاعر به موضوع عشق، بیش از توصیف طبیعت است. پرداختن به موضوع عشق در شعر شاعر فارسیزبان از جهات مختلف قابلتوجه است. توجه به تغزلهای عاشقانه در شعر این دوره، بیانگر سیمای عشق، عاشق و معشوق در سبک خراسانی است .شاعر در مسئله عشق مباحث متنوعی را مطرح میکند؛ ازجمله توصیف معشوق، هجران، شکوه از معشوق، اعتراض و تهدید معشوق، تقاضا و طلب از معشوق، حکایت حال عاشقی و وصال. 
نکته مهم در این زمینه آن است که هرچند شاعر فارسی در موضوع عشق از    پیشمتن شعر عرب متأثر میشود ،این عشق باتوجهبه محیط جامعه عصر شاعر، رنگی دیگر میگیرد؛ به این معنا که هرچند در شعر عرب عمدتاً در بحث عشق، حضور زن  بهعنوان عنصر اساسی موردتوجه شاعران است، در تغزل فارسی از همان آغاز، عشق جلوهای مذکر دارد. در تمامی توصیفات شاعران فارسی از معشوق، بهوضوح میتوان عشق مذکر را مشاهده کرد؛ بهعبارتدیگر، زن عنصر اساسی تغزلهای عاشقانه عرب از زمان جاهلیّّت بوده است، اماّ هیچگاه جلوهای در تغزلهای فارسی از او دیده نمیشود؛ بنابراین، تغزل فارسی با جایگزینی عشق مذکر به جای عشق مؤنث دست به تراگونگی در پیشمتن خود میزند.
 

  1. 6. نتیجه

کشف پیشمتن و ارتباط آن با بیشمتن، به درک عمیقتر بیشمتن منجر میشود .
شناخت روابط بین تغزلهای فارسی با قصاید عربی، به شناخت بیشتر و بهتر ریشههای شعر فارسی و درک ارزشمندی قالب قصیده در سبک خراسانی کمک شایانی میکند.
تغزل قصاید فارسی در دوران آغازین تحت تأثیر متن پنهان خود، یعنی مقدمات قصاید عربی است؛ بنابراین، از دو دیدگاه بینامتنیّت و بیشمتنیّت با شعر عرب پیوند مییابد.
 
11
شاعران ایرانی عمدتاً از دو منظر صریح و ضمنی با بینامتن خود ارتباط برقرارمیکنند .در زمینه حضور بینامتنی صریح، اطلاعات مربوط به شاعر و نشانههایی که خود در خلال اشعار بیان مینماید، فرض ارتباط صریح با بینامتن خود را تقویت میکند. در زمینه حضور بینامتنی ضمنی، موارد متعددی از حضور عناصر ارجاعدهنده به بینامتن را میتوان در اشعار شاعران و ازجمله در تغزلها مشاهده کرد. در بیشمتنیّت رابطه دو متن، مبتنی بر اشتقاق و برگرفتگی است؛ بهگونهای که متن نخست زمینه پدیدآمدن متن دوم را فراهم کند؛ بنابراین، میتوان گفت تغزلهای فارسی با مقدمات قصاید عربی رابطه بیشمتنی برقرارمیکنند. از منظر بیشمتنیّت، تغزل فارسی به دو گونه      همانگونگی و تراگونگی با پیشمتن خود ارتباط مییابد. در همانگونگی، شاعر ایرانی غالباً از محتوا و درونمایه مقدمات قصاید عربی تقلید میکند و در تراگونگی با تغییراتی در این محتوا سعی دارد که آن را با محیط و فرهنگ جامعه خود انطباق دهد. درکل ،هرچند تغزل عربی از جهاتی پیشمتن تغزل فارسی است، تغزلهای فارسی یکسره از نوآوری خالی نیست. قصیده بهعنوان قالبی که در نهایت به مدح ممدوح ختم میشودو چهبسا تأثیر عمیق در فرآیند فکری و تمدنی قوم ایرانی نداشته باشد، تاکنون کمتر موردتوجه بایسته قرارگرفته است، درحالیکه دقت و واکاوی قصاید، نوآوری ذهن خلاق ایرانی را هرچه بیشتر بهنمایشمیگذارد. شاعر ایرانی، حتی در زمانی که به اجبار زمانه، به مدح قدرتمندان و زورمداران روی میآورد، از هنرنمایی دست برنمیدارد .
 
 
پینوشت

  1. 1. هر چند وحیدیان کامیار در کتاب منشأ وزن شعر فارسی، ضمن بیان نظرات مختلف در این خصوص، منشأ وزن شعر فارسی را شعر ایران پیش از اسلام می داند اما او نیز یکسره منکر تأثیرپذیری هر چند محدود از وزن شعر عرب نمی شود. ر.ک: به منشأ وزن شعر فارسی ،تقی وحیدیان کامیار.
  2. 0. به شعرای دربار، شعرای بلاط میگفتند. نابغه، امیه بن أبیالصلت و أعشی نمونههایی از این شاعران هستند.
  3. 3. ر.ک: تاج المصادر بیهقی، منتهی الارب، شرح قاموس، ناظمالاطبا.
  4. 0. ر.ک: مقدمه القصیده العربیه فیالعصر الجاهلی،حسینعطوان، بیروت: دارالجیل،1121.
  5. 5. ازجمله در قصیدههایی با مطلع: ای نهاده برمیان فرق جان خویشتن/ به نام خداوند یزدان اعلی

)منوچهری،1312: 11،130(.

  1. 2. بهعنوان نمونه در قصایدی با مطلع: طال اللیالی بعدکم وابیض عینی من بکا / به فال فرخ و عزم درست و رای صواب/چو آتش فلکی شد نهفته زیر حجاب/ آمد گه وداع چو تاریک شد هوا /نیز شاعر به توصیف مظاهر طبیعت همچون شب، بیابان و توصیف مرکب خود میپردازد )معزی،1320 :35،55،15،50(.

13/

  1. 1. سخن از شراب از دوره جاهلیّتّ در شعر عرب ظهور کرد. عرب جاهلی بادهگساری را مایه افتخار خود        میدانست. در دوران جاهلیّّت أعشی امام این فن بود و پس از او عدی بن زید العبادی و عمرو بن کلثوم و طرفه بن العبد. بعد از جاهلیّّت، بهرغم تحریم شراب، ابومحجن ثقفی، یزید بن معاویه، ولید بن یزید، أخطل تغلبی و   صریعالغوانی به وصف آن پرداختند )الحاوی ،1122: 11(.
  2. 3. شرابی آورد که همچون خورشیدی در جام زیبایی میدرخشید و پرتو آن یادآور پرتو ثریّاّ بود.
  3. 1. پیوسته دیرینگی شراب آن را جلا میدهد تاآنجاکه گویی روحی بدون جسم است.
  4. 12. مرا از آن شرابی بنوشان که پیش از خلقت آدم بوده است.
  5. 11. اگر خوشی و سرمستی شیرین را میطلبی، شراب را دریاب و در آن میانهروی مکن. اگر گفتند حرام است ،بگو آری حرام است، لیکن لذتّ در امور حرام است.
  6. 10. جامی از شراب سرخرنگ که بوی خوش آن پیش از چشیدن در دِماغ روان میشود.
  7. 13. اذا متّ فادفنی الی خلل کرمه تروی عظامی بعد موتی عروقها

       و لا تدفننّّی فی الفلاه فانّّنــی                 اخاف اذ امـــــت ان لا اذوقـها )دودپوتا، 1330: 133( 10. نرگس تازه، گویی چشمی است که هیچ مژه و پلکی ندارد.

  1. 15. چون نرگس بر زمین میروید، ستارگان آسمان از او نور میگیرند.
  2. 12. حمله میکند و میگریزد، روی میآورد و پشت میکند و چون سنگ صخره است که سیل آن را از بلندی پرتاب کرده باشد. پهلوهای او چون آهو و ساقهای او چون شترمرغ است و چون گرگ میدود و چون بچّه روباه میجهد.

 
منابع
آلن، گراهام) 1332(، بینامتنیت، ترجمه پیام یزدانجو، تهران، مرکز.
ابنمعتز) 1115(، دیوان، شرح یوسف شکریفرحات، بیروت: دارالجیل.
ابنرومی )1113(، دیوان، شرح مجید طراد، بیروت، دارالجیل.
ابونؤاس) ،1131(، دیوان، شرح ایلیا الحاوی، بیروت، دارالکتب اللبنانی.
احمدی، بابک) 1312(، ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز.
ادونیس، علی احمد سعید) 1311(، پیش درآمدی بر شعر عرب، ترجمه کاظم برگنیسی، تهران، نی.
الحاوی، ایلیا) 1122(، فن الشعر الخمری و تطوره فی الادب العربی، بیروت، دارالثقافه.
الکک، ویکتور) 1132(، تأثیر فرهنگ عرب در اشعار منوچهری دامغانی، بیروت، دارالمشرق.
امرؤالقیس) ،1005(، دیوان، تصحیح مصطفی عبدالشافی، بیروت، دار الکتب العلمیه.
امیرمعزی، محمد) 1320(، کلیات دیوان، تصحیح ناصر هیّّری، تهران، مرزبان.
ایگلتون، تری) 1332(، پیش درآمدی بر نظریه ادبی، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکز.
بارت ،رولان)1313(، «از اثر به متن»، ترجمه مراد فرهادپور ،ارغنون، ش 0، 51- 22.
حمودی قیسی، نوری ) 1020(، الطبیعه فی الشعر الجاهلی، بیروت، نهضهالعربیه.
دودپوتا، ع.م) 1330(، تأثیر شعر عربی بر تکامل شعر فارسی، ترجمه سیروس شمیسا، تهران، صدای معاصر.
21
رضایی دشتارژنه، محمود) 1333(، «نقد و تحلیل قصّهای از مرزباننامه براساس رویکرد بینامتنیت»، نقد ادبی ،ش 0، 31-51. 
رودکی، ابوعبداللهجعفر ) 1313(، دیوان اشعار، شرح و توضیح منوچهر دانشپژوه، تهران، توس.
زرینکوب، عبدالحسین )1320(، با کاروان حّلّّه، چاپ پنجم، تهران، جاویدان.
شفیعیکدکنی، محمدرضا) 1313(، صورخیال در شعر فارسی، چاپ چهارم، تهران، آگاه.
صدقی، حامد و علی عزیزنیا )0225(، «المقدمه الطللیه فی القصیده العربیه الجاهلیه»، اللغه العربیه و آدابها ،ش 0، 01- 22.
عسکری ،ابوهلالالحسن) 1111(، الصناعتین، بیجا، عیسی البابی الحلبی و شرکاء.
عطوان، حسین) 1021(، مقدمه القصیده العربیه فی العصر العباسی الاول، بیروت، دار الجیل .
غنیمیهلال، محمد) 1313(، ادبیات تطبیقی، ترجمه سیدمرتضی آیتاللهزاده شیرازی، تهران، امیرکبیر.
قیروانی، ابنرشیق) 1130(، العمده، تعلیقات محمدمحییالدین عبدالحمید، قاهره، حجازی.
کمّّونی، سعدحسن) 1111(، الطلل فی النص العربی، بیروت، دار المنتخب العربی.
محجوب، محمدجعفر ) 1313(، سبک خراسانی در شعر فارسی، چاپ سوم، تهران، فردوسی.
نامورمطلق، بهمن)1332(، «ترامتنیت مطالعهروابطیکمتن با دیگرمتنها»، پژوهشنامه علوم انسانی، ش
 .13-33 ،52
                                )1312(، درآمدی بر بینامتنیت، تهران، سخن.
منوچهری، ابوالنجماحمد) 1312(، دیوان، به کوشش سیدمحمد دبیرسیاقی، تهران، زوار.
 وحیدیانکامیار، تقی)1313(، منشأ وزن شعر فارسی، مشهد، آستان قدس رضوی.
وطواط، رشیدالدین محمد) 1320(، حدائق السحر فی دقائق الشعر، تصحیح عباس اقبال، تهران، طهوری.
یلمه ها، احمدرضا) 1311(، « وقوف بر اطلال و دمن و گونه های آن در شعر فارسی»، ادبیات تطبیقی، دانشگاه شهید باهنر کرمان ،سال سوم، ش 2، 311- 331.
یوسفآبادی، فائزه و دیگران )1311(، «ترامتنیت در مقامات حمیدی»، پژوهشهای ادبیات تطبیقی، ش
 .131-101 ،1
Genette, Gerard. (1997) , Palimpsestes.literature in the second degree, chana Newman and claude doubing sky, University of Nebraska Press, Lincoln
NE and London.
 
[1]        النــــرجـــــــس الغـــــضّ عیــونــــه                           حـــدقٌ بـــلاهـــدبٍولا أشفـــــــار
                                                                 )ابنمعتز ،1115 :351(

قاعده منع محاکمه مجدد  در نظام حقوقی افغانستان، اسناد بینالمللی حقوق بشر و فقه حنفی

قاعده منع محاکمه مجدد
 در نظام حقوقی افغانستان، اسناد بینالمللی حقوق بشر و فقه حنفی
علی خالقی1، محمدعارف احمدی2ð

  1. دانشیار گروه حقوق جزایی و جرمشناسی دانشگاه تهران
  2. دکترای حقوق کیفری و جرم شناسی دانشگاه تهران

(تاریخ دریافت 11/11/1394- تاریخ تصویب: 2/9/1395) چکیده
قاعده منع محاکمه مجدد یکی از قواعد مهم حقوق کیفری است که بر اساس آن هیچ کس را نبایـد بـه خـاطرارتکاب یک جرم، دوبار محاکمه و مجازات کرد. این قاعده که در حقوق داخلی بسیاری از کشورها پذیرفته شده ،در تعدادی از اسناد بینالمللی حقوق بشر و اساسنامههای دادگاههای کیفری بینالمللـی مـورد شناسـایی قـرارگرفته است. در حقوق افغانستان نیز قانونگذار این قاعده را پذیرفته و محاکمه مجدد متهم برای همـان جـرم راممنوع کرده است. این امر از گذشتههای دور به پیروی از فقه حنفی به صورت محدود و در آرایی که سـلاطینخودشان صادر یا بر آن نظارت میکردند، پذیرفته شده است. در فقه حنفی نیز محاکمـه مجـدد مـردود بـوده ومبانی پذیرش آن همان مبانی مورد نظر حقوق عرفی است و می توان فهمید که با اسناد بینالمللـی سـازگاریدارد. شرایط اعمال این قاعده در همه نظامهای حقوقی دنیا، قطعی شدنِ حکم و وجـ ود پیونـد میـان محاکمـهنخست و محاکمه جدید است.
 
 

کلید واژگان

منع محاکمه مجدد، نظام حقوقی افغانستان، اسناد بینالمللی، حقوق بشر، فقه حنفی.
 
                                                
*akhaleghi@ut.ac.ir                                                                 
 

مقدمه

قاعده منع محاکمه مجدد که با هدف جلوگیری از اقدام مکرر دولت در تعقیب یک شخص بـراییک رفتار مجرمانه پذیرفته شده است، در حقوق کشوها با عناوین مختلف شناخته میشود. البته گفته شده که اصطلاح منع محاکمه مجدد و منع مجازات مجدد به یک معنا و معادل هم هستند و درنتیجه، محاکمه دوباره به خودی خود و صرفنظر از نتایج آن، مخالف قـانون و ممنـوع اسـت
(Mezei, in Badó, 2014: 201)؛ بنابراین، واژه bis در اصطلاح لاتین ne bis in idem اعم از مجـازات ومحاکمه مجدد است (De la Cuesta, 2015: 416). به همین دلیل، دادگاه عالی آمریکـا در یـک مـورداظهار میدارد: »کامنلا نه تنها مجازات دوباره، بلکه محاکمه دوباره برای همان جرم را نیـز منـعمیکند، خواه متهم محکوم به مجازات شود و خـواه نشـود« (Coffin, 2010: 785). قاعـده مزبـور درنظامهای حقوقی دنیا به صورت های متفاوت تفسیر شده است؛ در حالی که در برخـی کشـورها،حکم برائت حکم نهایی محسوب و به هـیچ  وجـه قابـل رسـیدگی مجـدد نیسـت، در بسـیاری ازکشورهای اروپایی حکم برائتی که در نتیجه اشتباه در قانون یا اشتباه در دلایل صادر شده باشد ،قابل تجدیدنظر است (Bassiouni, 1993: 288).
این که یک شخص نباید به خاطر ارتکاب یک جرم دوبار محاکمه و مجازات شود، سابقه ای دیرینـهدارد و رد پای آن را میتوان در حقوق اسلام، آیین یهود و حقوق باستان مثل حقوق یونان و رم یافـت(Conway, 2003: 351-383)، ولی به عنوان یک قاعدهی حقوق کیفری در بسیاری از کشـورها، از جملـه درنظام حقوقی بریتانیا و فرانسه به عنوان دو کشور شاخص نظامهای حقوقی کامنلا و نوشته تـا قبـل ازقرن 18 و 19 قابل پذیرش نبوده است (توجهی و قربانی قلجلو ،1390: 160). قاعده مزبور که بـر  مبـانی  مهمـی  همچون آزادی فردی، حمایت از افراد در برابر سوء استفاده از قدرت دولتی، حمایت از حقوق بشر، اصـل  عدالت، اصل تناسب، اعتبار امر مختوم، نظم و آرامش جامعـه  و انصـاف  اسـتوار  اسـت (حبیـب زاده، اردبیلـی و
جانیپور 1384: 149)، هرچند در آغاز کارکرد حقوق بشـری نداشـت (Jun, Changzong and Youshui, 2003: 865)، ولی امروزه بیش از آن که چهره حقوق کیفری داشته باشد، چهره حقوق بشـری  دارد، بـه  نحـوی  کـه  در تعداد زیادی از اسناد حقوق بشر بینالمللی انعکاس یافته و در زمره حقوق بنیادین افراد قرار گرفته اسـت  (Cryer et al, 2010: 80). براین اساس، دادگاه عالی آمریکـا در یکـی از آراء خـود اظهـار مـیدارد: »در ویژگـیبنیادی بودن منع محاکمه مجدد به سختی میتوان تردید کرد« (Rudstein, 2005:195).
هرچند تقریباً تمام کشورها اعمال این قاعده را در قلمرو قضایی ملّّی به رسـ میت مـی شناسـند،ولی اعمال آن در قلمرو قضایی فراملّّی همواره مورد اختلاف بوده و تـاکنون بـه عنـوان یـک قاعـده عرفی یا یک اصل کلی حقوقی پذیرفته نشده است. با این حال، در سطح بینالمللی رویهای در حال شکلگیری است تا قلمرو آن را به نظام قضـایی فراملّّـی نیـز گسـترش دهـد(Cryer et al, op. cit: 81) . برای مثال، شرکت کنندگان در هفدهمین کنگـره بـینالمللـی حقـوق جـزا کـه از 12 تـا 19 سپتامبر 2004 در پکن برگزار گردید، اعمال این قاعده را در سطح بینالمللی و فراملّی توصیه کردند (De la Cuesta, op. cit: 415).
قاعده منع محاکمه مجدد در قانون اساسی افغانستان به صراحت پذیرفته نشده است، ولی می توان گفت که امروزه یکی از اصول مسلّّم نظام حقوقی افغانستان به شمار می رود. بر خـلاف سـایر مـذاهب،این قاعده در فقه حنفی نیز از همان آغاز تضمین شده و یـا حـداقل مقرراتـی را نمـیتـوان یافـت کـهمجازات مجدد را اجازه دهد (Guhr, Moschtaghi and Knust, 2005:112)؛ بنابراین، مـاده سـه قـانون اساسـی1382 که مقرر میکند: »در افغانستان هیچ قانونی نمیتواند مخالف معتقـدات  و احکـام دیـن مقـدساسلام باشد« و ماده شش که تأکید میورزد: »دولت منشور ملل متحد، معاهدات بینالدول، میثاقهای بینالمللی که افغانستان به آن ملحق شده است و اعلامیه جهانی حقوق بشر را رعایت مـی کنـد ….«، در مورد این قاعده با هم سازگاری خوبی دارند. بدین ترتیب، مشـکل عـدم سـازگاری اسـناد بـینالمللـیحقوق بشر با اسلام در مورد این قاعده که این پژوهش نیز در صدد بیان آن است، مطرح نمیشود.
افغانستان عضو سازمان ملل متحد است و اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثـاق بـینالمللـی حقـوقمدنی و سیاسی و اساسنامه رم را -به عنوان تنها کشور منطقه- پذیرفته است. بـدین سـان، هرگـاه درقوانین داخلی مقررات خاصی در مورد قاعده منع محاکمه مجدد یافت نشود، استناد دادگاههای داخلی به مقررات این اسناد که در گذشته به صراحت در سلسله منـابع حقـوقی افغانسـتان قـرار نداشـتند1، ظاهراً بلااشکال است؛ زیرا اکنون معاهدات بینالمللی پذیرفته شده توسط افغانستان بـه لحـاظ نظـریهمعرض قوانین داخلی بوده و از این رو استناد قاضی به آنها موجب نقـض رأی در مراجـع بـالاتر بـهدلیل صدور رأی غیر مستند نخواهد شد. با این حال، به نظر میرسد که در مقـام اجـرا، بـه معاهـداتبینالمللی اهمیت کمتری داده میشود. به همـین جهـت، اخیـراً در سـال 1393 بـه منظـور رعایـتمقررات بینالمللی حقوق بشر در نهادهای دولتی، مقررهای را تحت عنوان »مقـرره  حمایـت از حقـوقبشر در ادارات دولتی« به تصویب رساند. براساس مـاده پـنج آن: اداره حمایـت از  حقـوق  بشـر  دارای وظایف و صلاحیتهای ذیل میباشد:
                                                

  1. 1. ماده 2 قانون مدنی مصوب 1355: »در مواردی که حکمی در قانون و یا اساسـات کلـی فقـه حنفـی شـریعت اسـلامموجود نباشد، محکمه مطابق به عرف عمومی حکم صادر مینماید، مشروط بر این که عرف مناقض احکـام قـانون ویا اساسات عدالت نباشد«. میبینیم که منابع حقوق در افغانستان عبارتند از قانون، فقه و عـرف، ولـی معاهـدات درزمره آنها نیست.
  2. 1. پیگیری اجرای میثاقهای بینالمللی حقوق بشر و پروتکـل هـای منضـمۀ آن در ادارات دولتـی ، 2.

همکاری با ادارات دولتی ذیربط وکمیسیون مستقل حقوق بشر افغانسـتان  در عرصـه  اجـرای میثـاقهـای  بینالمللی حقوق بشر و پروتکلهای منضمه آن، 3. پیگیری سفارشات و قطعنامههای سازمان ملل متحـد  و سایر مکانیزمهای ملّیّ و بینالمللی در عرصهی حقوق بشر و سفارشات کمیسـیون  مسـتقل  حقـوق  بشـرافغانستان، در ادارات دولتی و حصول اطمینان از اجراآت آنها در زمینه.
باری، در نگاه اول ممکن است قاعده منع محاکمه مجدد ساده و روشن به نظر برسد، ولـی پرسـشهای زیادی در خصوص مفهوم و شرایط اعمال آن قابل طرح است. از جملـه ایـن کـه در ایـن قاعـده،»همان/idem/same« به چه معنا است؟ آیا منظور از »همان جرم«، تعریف و طبقهبندی قانونی یا تعریـفمادی آن است؟ آیا قلمرو این قاعده منحصر در ضمانت اجرای کیفری مضاعف است یا شـامل ضـمانتاجرای بازدارنده مدنی و اداری نیز میشود؟ منظور از حکم نهایی چیست؟ آیا حکم نهایی فقـط شـاملحکم برائت است یا قرار منع تعقیب را نیز در بر می گیرد؟ حکم نهایی قابل اجرا کدام است؟ آیا حکـمنهایی شامل حلّ و فصل غیر قضایی دعوای جزایی همچون سازش و مصالحه در بیـرون از دادگـاه نیـزمیشود؟ آیا منع محاکمه مجدد به این معنا است که تعقیب و مجازات مضاعف ممنوع است یـا قاضـیهنگام تعیین مجازات دوم، باید مجازت اول را نیز در نظر بگیـرد؟ آیـا ایـن قاعـده بـه صـورت ضـمنیمحاکمه همزمان (در محاکم یک کشور، در دو ایالت یا در دو کشور) برای همان وقایع را منع میکنـد؟آیا رعایت این قاعده منحصر به دادگاههای ملّیّ است یا شامل دادگاههای بـین المللـی نیـز مـیگـردد ؟ بنابراین، برای فهم دقیق این قاعده و به خصوص مطالعهی مقایسهای آن در حقـوق افغانسـتان، اسـنادبینالمللی حقوق بشر و فقه حنفی لازم است که نخست مفهوم، مبانی پذیرش و پیشینه تاریخی آن را بررسی (گفتار نخست) کرده و سپس بـه قلمـرو شـمول و شـرایط اجـرای آن بپـردازیم (گفتـار دوم ). سرانجام، سعی خواهیم کرد به این پرسش پاسخ دهیم که آیـا اساسـاً در مـورد قاعـده منـع محاکمـه مجدد میان فقه حنفی و مقررات بینالمللی حقوق بشر سازگاری وجود دارد یا خیر؟ و آیا تعهد دولـتدر قانون اساسی به رعایت همزمان هر دو در عمل ممکن است؟ گفتار نخست: مفهوم، مبانی و پیشینه الف) مفهوم
تقریباً در تمام قوانین مّلّیّ و اسناد بینالمللی و منطقهای حقوق بشر، اصل »منع محاکمـه مجـدد« عبارت است از قاعدهای که تعقیب، محاکمه و صدور حکم مجدد برای همـان جـرم1/ رفتـار  را منـع
                                                

  1. Same Offence.

میکند (Neagu, 2012: 955). بنابراین ،»هرگاه کسی به موجب حکم قطعـی  محکـوم یـا تبرئـه گـردد،دوباره نمیتوان او را به خاطر همان جرم محاکمه و مجـازات کـرد« (Fair Trial Manual, 2014: 140) یـا»همین که شخصی به موجب حکم قطعی تبرئه یا محکوم شد دیگر نباید از سوی مقامـات قضـاییهمان دولت، مجدداً مورد تعقیب قرار گیرد« (پرادل، کورستنز و فرملن ،1393: 595).
این قاعده در حقوق غربی به نامهای مختلفی شناخته میشود. در حالی که در ادبیـات حقـوقیاروپای قارهای اصطلاح لاتین ne/non bis in idem متـداول اسـت، کشـورهای تـابع نظـام حقـوقیکـامن لا از چنـد اصـطلاح دیگـر، یعنـیdouble Jeopardy/ autrefois acquit/ ne bis in idem ، استفاده میکنند (Trechsel, 2005: 382). لیکن، از میان این تعابیر، اصطلاح لاتین مزبور که بـه معنـای»هرگز دو بار برای همان«1 است، صریحتر بر مطلوب دلالت میکند(Brammer, 2009:1185).  
از این قاعده در ادبیات حقوقی افغانستان نیز با تعابیر گوناگون یاد شده است. عـدم جـواز اعتـراضبر حکم قطعی2، عدم جواز تکرار محاکمه3 و ارزش شیء محکوم به4، اصطلاحاتی کلی هسـتند کـه درقوانین برای بیان قاعده منع محاکمه مجدد به کار رفته اند. ولی، در امور کیفری به طور مشخص، ایـنقاعده به »عدم امکان محاکمه مجدد متهم حتی با استناد به دلایل جدید یـا تغییـر عنـوان مجرمانـه« تعریف شده است. ماده 295 قانون اجراآت جزایی در این راستا تصریح میکند: »بعـد از صـدور حکـمقطعی در مورد یک دعوای جزایی، محکوم علیه را نمیتوان بار دیگر به اساس ظهور دلایل جدید یا بـهاساس تغییر وصف قانونی همان جرم، محاکمه نمود«. در نتیجه، طبق بند شش مـاده 71 ایـن قـانون،سابقهی صدور حکم قطعی یکی از اسباب سقوط دعوای جزایی شـمرده مـیشـود 5. لـیکن، مـاده 10 قانون اجراآت جزایی عسکری مصوب 1389 با تعبیر گویاتر مقرر میکند: »شخص به سبب ارتکـابیک عمل جرمی، دو بار محاکمـه شـده نمـیتوانـد «. بنـد دو مـاده 13 لایحـه قـانون جـزا، سـابقه
                                                

  1. Never twice for the same.
  2. ماده 294 قانون اجراآت جزایی مصوب 1393 افغانستان مقرر می دارد: »هرگاه درباره یک دعوای جزایی حکم قطعی صادر شود، اعتراض بر آن جز از طریق تجدیدنظر…جواز ندارد«.
  3. مطابق ماده 295 قانون اجراآت جزایی:»بعد از صدور حکم قطعی در مورد یک دعوای جزایی محکومعلیه را نمیتـوان بار دیگر به اساس ظهور دلایل جدید یا به اساس تغییر وصف قانونی همان جرم محاکمه نمود«.
  4. ماده 298 قانون پیشین مقرر می دارد: »حکمی که در یک دعوای جزایی به برائت یا الزام متهم صـادر  مـیگـردد ، در پیشگاه محکمۀ مدنی در دعوایی که نزد آن دایر میباشد، راجع به وقوع جـرم ، وصـف  قـانونی  جـرم  و نسـبت  آن بـه  مرتکب اش، دارای ارزش محکومبها میباشد…«
  5. »دعوای جزایی و مجازات در حالات آتی ساقط یا متوقف میگردد: 1. … 6. در صورتی که شخص قبلاً بـه اتهـام  عـین  جرم مورد محاکمه قرار گرفته و حکم قطعی در مورد صادر شده باشد«.

محکومیت قطعی در محاکم خارجی یا بینالمللی را هم از جمله موانع محاکمه مجـدد بابـت همـانجرم شمرده است. همان گونه که ملاحظه میگردد، در نظام دادرسی افغانستان بـه جـای اصـطلاحمجازات مجدد، اصطلاح محاکمه مجدد به کار رفته که قطعاً شامل مجازات مجدد نیز میگردد و در واقع، هدف این بوده که متهم اساسا دوبار محاکمه نشود، نه اینکه محاکمه شده، ولی مجازات نگردد
(توجهی و قربانی قلجلو ،1388: 139).
چنانکه در بحث تاریخچه توضیح داده خواهد شد، قاعده منع محاکمه مجدد با تأخیر وارد اسناد بینالمللی حقوق بشر گردید، تا جایی که در پیشنویس اولیـه میثـاق بـینالمللـی حقـوق مـدنی وسیاسی و در متن اصلی کنوانسیون اروپایی حقوق بشر اثری از آن نبـود(Trechsel, op. cit: 382) . ایـناصل در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز مورد غفلت واقع شده بود و از این رو، حقوقدانان در تبـدیلشدن آن به یک قاعده حقوق بینالملل عرفی اختلاف نظـر دارنـد (Conway, op. cit: 355). لـیکن بنـدهفت ماده 14 متن نهایی میثاق با این بیان که: »هیچکس را نمیتوان به خاطر جرمی که وی قبلاً به موجب یک حکم قطعی و براساس قوانین و آیین دادرسی یک کشور از ارتکاب آن تبرئـه  یـا  بـه  خاطر آن محکوم شده است، مجدداً مورد تعقیب یا مجازات قرار داد«، به صـراحت آن را پذیرفتـه وکاستی مزبور را به خوبی جبران کرده است. از دیگر اسناد بینالمللی که این اصل را پذیرفته، میتوان به اساسنامه دادگاههای کیفری بینالمللی موقت برای یوگسلاوی سابق و رواندا که با عبـارت مشـابه وبه ترتیب در مواد 10 و 9 از اساسنامه خود، محاکمه و مجازات متهمی را کـه قـبلاً در ایـن دو مرجـعبینالمللی محاکمه شده اند در دادگاههای ملّّی و بر عکس ممنوع میکنند، اشاره کرد. دیـوان کیفـریبینالمللی نیز در ماده 20 اساسنامه خود، محاکمه و مجازات  مجدد متهم را چه در این دادگـاه و چـهدر یک دادگاه ملّیّ و بر عکس ممنوع اعلام میکند.
مفهومی که از محاکمه مجدد در حقوق داخلی متصور است از منظـر آمـوزههـای اسـلامی نیـزمردود است، چرا که مخالف کرامت انسانی است که در اسلام بر آن تأکید شده است (تـوجهی و  قربـانیقلجلو، پیشین: 155). به علاوه، هدف اصلی عدالت کیفری در اسلام مبارزه با بیعدالتی اسـت و مجـازاتدوباره شخص به خاطر همان عمل با این هدف در تضاد است (Malekian, 2011, p. 351). گفته شده که در فقه حنفی قاعده منع محاکمه مجدد به این معنا است که وقتی حکم صادر گردید، قاضـی نمـیتواند آن را نقض و بار دیگر به موضوع رسیدگی کنـد (سـمرقندی، 1414ق: 372)، چـرا کـه رأی او دارایاعتبار امر مختوم است، مگر زمانی که متوجه شود در دادرسی اشتباه اساسی رخ داده؛ ماننـد  وقتـیکه مخالف صریح نص یا اجماع باشد. در این گونـه مـوارد، بایـد آن را نقـض و مجـدداً بـه موضـوعرسیدگی کند و از مردم خجالت نکشد، زیرا مراقبت از احکام خداوند و تحمل سرزنش مردم بهتر از اصرار بر باطل است (همان: 63). البته، تعبیر مزبور شاید به عنـوان اسـتثنایی بـر قاعـده فـراغ دادرسمطرح باشد تا استثنایی بر قاعده منع محاکمه مجدد، ولی اصطلاح »عدم تکرار رسیدگی و اسـتماعمجدد دعوا« در ماده 1837 مجلهالاحکام که از نظریات علمای حنفی استخراج شـده اسـت، صـریحدر مقصود بوده زیرا به صراحت محاکمه مجدد را منع میکند1. کاسانی نیز در کتاب بدایع الصـنایعفصلی را به امکان و عدم امکان نقض رأی قاضی توسط قاضی دیگـر اختصـاص داده اسـت. خلاصـه  نظر او این است که هرگاه رأی قاضی نخست موافق نص کتاب، سـنت متـواتره و یـا اجمـاع باشـد،قاضی دوم حق ندارد آن را نقض کند، مگر نظرش مخالف نظر قاضی نخست باشد. اما، هرگـاه مـورداز مواردی باشد که علماء بر اجتهادی بودن آن اتفاق نظر دارند، در این صورت قاضی دوم بـه دلیـلاین که استنباط دیگری از موضوع دارد و نظرش مخالف نظر قاضـی صـادر کننـده رأی اسـت حـقنقض رأی و رسیدگی مجدد را ندارد، چرا که علماء اتفاق نظر دارند که در امـوری اجتهـادی قاضـیمیتواند طبق اجتهاد خودش رأی بدهد2. گذشته از این، ضرورت ایجاب میکند که رأی دادرس را غیر قابل رسیدگی مجدد بدانیم زیرا در غیر این صورت، منازعه هیچگاه قطـع نخواهـد شـد(کاسانی ،1409ق: 14). بنابراین، گذشته از قاعده فراغ و اعتبار امر مختوم کیفری که جلوه موسعتر این قاعده است (Cryer et al, op. cit: 80)، بیان مزبور دال بر قاعده منع محاکمه مجدد نیز اسـت،چرا که نه تنها خود دادرس، بلکه دادرس دیگر نیز نمیّتواند رأی را نقض و به موضوع مجـددامجـدداًرسیدگی کند و قاعده منع محاکمه مجدد در سطح حقوق داخلی مفهومی جز این ندارد. 
آنچه چالش برانگیز به نظر میرسد جریان این قاعده در سطح بینالمللی و نسبت به احکـام صـادراز محاکم خارجی است که ظاهراً فقه حنفی در این مورد نیز رویکرد سـازگارانه بـا اسـناد بـینالمللـیحقوق بشر دارد؛زیرا، محاکمه مرتکب بابت جرایم ارتکابی در خارج از قلمرو اسلامی را صرفنظر از این که در آن جا محاکمه شده باشد یا خیر جایز نمیداند. برای مثال، هرگاه مسـلمان یـا کـافر حربـی دردارالحرب مرتکب غصب مال دیگری گردد و یا تاجر مسلمان تاجر مسلمانی را در آن جا عمداً بـه قتـلبرساند، پس از مراجعه به قلمرو اسلامی به ترتیب محکوم به سرقت و قصاص نمیشـوند، چـرا کـه نـه
                                                

  1. 1. »لََا یجوز رؤْْیۀُ و س ماع الدعوى تَکَْرَاَرا الَّ تی حکََم و صدر إعلََـام بِِهـا تََوفیقًًـا لأُُصـولها الْْمشْـرُُوعۀِ أََی الْْحکْْـم الَّ ـذی کَـانَموجودا فیه أََسبابه و شُرُوطُُه«، مجله الاحکام العدلیه، بیروت، مطبعه الادبیه ،1302ق. ایـن مجموعـه ی قـانونی کـه

مشتمل بر 1851 ماده و در شورای متشکل از شش نفر از علمای عثمانی به ریاست احمـد جـودت پاشـا در 1293 ق. تدوین گردید، برای مدت طولانی در حکم قانون مدنی امپراتوری عثمانی بود و در افغانسـتان نیـز بـه آن عمـلمیشد و امروزه هم به رغم تصویب قانون مدنی در سال 1355، همواره به عنـوان منبـع ارشـادی و تمکیلـی مـورداستناد قضات قرار میگیرد.

  1. 2. »و اعلََم بآنَّ التحولَ من رأیٍ الی رأیٍ فی المجتهدات جـایزٌ «، حسـن بـن منصـور الاوزجنـدی نظـام الـدین بلخـی ودیگران، الفتاوی الهندیه، جلد سوم، دار الفکر، چاپ دوم، مصر ،1310 ق. ص 341.

حکومت اسلامی سلطهای بر دارالحرب و نه دارالحرب ولایتی بر مـا دارنـد1 (کاسـانی، پیشـین: 133). شـرطاسترداد مسلمان یا ذمی به یک دولت اسلامی دیگر نیز این اسـت کـه قـبلاً براسـاس قـانون شـریعتمحاکمه نشده باشد، زیرا بر پایه شریعت، محاکمهی دوباره شخص بابت همان رفتار مجرمانـه مجـازنیست2 (عوده ،1424ق: 259). 

ب) مبانی

قاعده منع محاکمه مجدد بسته به نظامهای کیفری مختلف، اهداف متفاوتی را دنبال میکنـد و بـرمبانی مختلفی استوار است. نظام حقوقی کامنلا به این قاعده به دید یک حق فردی نگاه میکنـد ودر نتیجه، هرگاه محاکمه مجدد به نفع محکومعلیـه باشـد، آن را منـع نمـیکنـد . البتـ ه، اخیـراً درانگلستان نقش این قاعده در قطعی شدن احکام دادگاهها و تضمین امـر مختـوم کیفـری نیـز مـوردتوجه قانونگذار این کشور قرار گرفته، به نحوی که منجر به اصلاح مقررات مربوط بـه قاعـده منـعمحاکمه مجدد شده است (Trechsel, op. cit: 383). بنابراین، افزون بر منافع اصـحاب دعـوا، حمایـت ازمنافع جامعه از رهگذر تضمین امر مختوم کیفری نیز مورد توجه قرار گرفته است.
در رویه دادگاه عالی آمریکا نیز مهمترین مبنای این قاعده حمایت از مـتهم و تضـمین آزادی اوذکر شده است. در همین راستا، در دعوای معروف گرین علیه ایـالات متحـده3، یکـی از قضـات بـهنمایندگی از اکثریت مینویسد:
منع محاکمه مجدد در قانون اساسی با هدف حمایت از اشخاص در برابر خطر محاکمـه و احتمـالمجازات دوباره برای همان اتهام، پیشبینی شده است…یکی از ایدههای اساسـی و لاینفـک حـداقل درنظام حقوقی آنگلو-آمریکایی این است که دولت نباید با استفاده از منابع و قدرت فوقالعـاده ای کـه دراختیار دارد، به صورت مکرر سعی کند تا شخص را بابت اتهام وارده محکوم کند و بـدین سـان او را درمعرض سرافکندگی، هزینههای اضافی و امتحان دشوار اثبات بیگناهی قرار داده و وادار کند کـه بـرایهمیشه با اضطراب و ناامنی زندگی کند و به رغم بیگناهی، احمال محکومیتش را افزایش دهد4.
برخلاف کامنلا، در نظام حقوقِ نوشته به صورت سنتی دو هـدف مشـخص در ایـن قاعـده مـوردتوجه بوده است؛ یکی تضمین امنیت قضایی اشخاص و دیگری، تضمین امر مختوم کیفری. گفته شـدهاست که اساساً دادگاه در صورتی مستقل و بیطرف است که تصـمیم هـای آن بـرای دیگـر نهـادهـای
                                                

  1. »لانعدام ولایتنا علیهم و انعدامِ ولایتهِِم أیضاً فی حقنا«.
  2. »لأنّّه لایجوز طبقاً للشرِِیعه أن یعاقب علی الفعلِ الواحد مرّتَینِ«
  3. Green v. United States: 355 U.S. 184 (1957).
  4. at 187-88.

دولتی، از جمله دیگر محاکم الزامآور باشد(Ibid) . بنابراین افزون بر منافع اشخاص، تضمین نهایی شـدناحکام نیز مدنظر است، زیرا تأمین امنیت قضایی شهروندان ایجاب میکند کـه آنـان بداننـد بـار دیگـربابت همان جرم محاکمه نخواهند شد و منافع جامعه نیز اقتضاء دارد کـه دعـوا و اخـتلاف و از جملـهدعوای کیفری سرانجام در یک نقطه خاتمه یابد و طرفین به حکم نهایی احترام بگذارنـد و مفـاد آن رااجرا کنند (خالقی ،1390: 415). 
افزون بر مبانی فردی و اجتماعی فوق، اقتضای عدالت و انصاف نیز این است که هیچکـس بابـتارتکاب یک جرم دوبار مجازات نشود، زیرا مجرم با یکبار مجـازات شـدن، دیـن خـود را بـه جامعـهپرداخته است و بازخواست مجدد وی به علت همان رفتار مجرمانه، نقض قاعدهی عدالت و انصاف به شمار میرود (پوربافرانی ،1381: 89؛ وابر ،1386: 87  و خالقی، پیشین: 417).
حمایت از حقوق بشر نیز به عنوان یکی دیگر از مبانی قاعـده منـع محاکمـه مجـدد ذکـر شـدهاست، زیرا این قاعده پیش از آن که کارکرد حقوق کیفری داشته باشد و بـه عنـوان یکـی از اصـولبنیادین آن مطرح شود، یکی از تضمینهای دادرسی منصفانه است که در اسناد بینالمللـی حقـوقبشر به منظور حمایت از حقوق بشر و جلوگیری از سوءاستفاده از قدرت قضایی دولت پذیرفته شده است (Trechsel, op. cit: 384). به همین جهت، این حق دارای ماهیت مطلق بـوده، چنانکـه در شـرایطجنگی و اضطراری نیز قابل تعلیق نیست1
قاعده منع محاکمه مجدد در حقوق افغانسـتان بیشـتر بـا هـدف تضـمین امـر مختـوم کیفـریپذیرفته شده و حمایت از منافع اشخاص در آن جایگاه اندکی دارد، چرا که نه در فصـل دوم قـانوناساسی کنونی که ناظر بر حقوق و تکالیف اساسی شهروندان است و نه در ماده هفت قانون اجـراآت  جزایی مصوب 1393 که طی 20 بند حقوق مظنون و متهم را بر میشمارد از آن ذکـری بـه میـاننیامده است. بنابراین، این قاعده در حقوق افغانسـتان  بیشـتر بـه منظـور حمایـت از منـافع جامعـهپذیرفته شده تا منافع متهم و به همین دلیل، تا کنون به یکی از حقوق بنیادین متهم تبدیل نشـدهاست. 
چنانکه دیدیم، از نظر شرع نیز قاعده منع محاکمه مجدد با هیچ مانعی مواجه نخواهد بود و
»مبانیای که موجب پذیرش این قاعده شده، مورد پذیرش اسلام نیز هسـت « (پوربـافرانی و بیگـیحسن، پیشین: 78). از جمله، علمای حنفی تأکید دارند که هرگاه رأی قاضی اول مبتنی بـر نصـوص، سـنتمتواتره و اجماع و یا مطابق با ظواهر کتاب و قیاس یعنی از مواردی که فقها بر اجتهادی بـودن آن اجمـاع
                                                

  1. Article 4(3) of the Protocol No. 7 to the Convention for the Protection of Human Rights and Fundamental Freedoms: “No derogation from this Article shall be made under Article 15 of the Convention”.

                
دارند باشد، قاضی دوم حق ندارد آن را نقض و به دعوا مجدداً رسیدگی کند. »ضرورت ایجاب میکند کـهقایل به قطعی بودن رسیدگی مبتنی بر اجتهاد شویم و نقض آن را جایز ندانیم، زیرا در غیر ایـن صـورت،دعوا را میتوان نزد قاضی دیگری که نظرش مخالف نظر قاضی نخسـت اسـت، مطـرح و رأی را نقـضکرد. سپس مدعی میتواند نزد قاضی سومی که نظرش مخالف نظر قاضی دوم است طرح دعـوا کنـد واو میتواند نظر قاضی دوم را نقض و براساس نظر قاضی اول رأی دهد و در نتیجه، خصـومت و منازعـههیچگاه خاتمه نخواهد یافت« (کاسانی، پیشین: 14). با این حال، هرگاه در رسیدگی اشتباه آشـکاری صـورتگرفته باشد، به نحوی که حلال خدا را حرام و حرام خدا را حلال کرده باشد، در این صـورت نقـض رأی ورسیدگی مجدد به عنوان استثنایی بر قاعده کلی منع محاکمه مجدد بلااشکال است (سرخسـی، پیشـین: 62)1.
بنابراین، هرگاه اشتباه آشکار قاضی در موارد غیر اجتهادی باشد، نقض رأی و رسیدگی مجـدد بـه عنـوانیک استثنا ممکن است.

پ) پیشینه

به باور یکی از نویسندگان غربی ،»هرچند منشأ دقیق پیدایش قاعده منع محاکمه مجدد به درستی معلوم نیست، ولی این قاعده داری پیشینه بلنـد اسـت« (Rudstein, 2007: 401). یکـی از دادگـاههـایآمریکا هم در اوایل قرن بیستم اظهار داشت که این قاعـده »همـواره در نظـام حقـوقی کـامنلا در انگلستان، در حقوق رم و بدون شک در هر نظام حقوقی دیگـر پذیرفتـه شـده بـود و صـرفنظـر ازخاستگاه مشخص آن، همیشه وجود داشته است«2. شکی نیست که ایـن سـخن، مبالغـه ای بـیشنیست (Rudstein, 2005: 196)، چرا که اولاً در قانون حمورابی به عنوان کهنترین قانون نوشته موجود ،این قاعده پذیرفته نبود (Sigler, in Rudstein, ibid: 199) و ثانیاً، خود دادگـاه عـالی آمریکـا در یـک رأیدیگر معتقد است که »قاعده منع محاکمه مضاعف در همه موارد جاری نمیگردد«3.
به رغم آنچه گفته شد، قدر مسلّّم این است که این قاعده یک تأسـیس حقـوقی جدیـد نیسـت،بلکه پیشینه آن را در حقوق یونان باستان و امپراتوری رم میتـوان یافـت و حتـی در عهـد قـدیم وتلمود نیز نصوصی وجود دارد که به روشنی بر این قاعده دلالـت مـیکننـد  (Badó, 2014: 198). بـرایمثال، در آیه 25:2 سفر تثنیه عهد عتیق میخوانیم: »وقتی دعاوی اشخاص نزد دادگاه مطـرح شـد،شخص گنهکارِ سزاوار مجازات، با توجه به میزان گناه خود در حضور قاضی شـلاق خواهـد خـورد«.
                                                 

  1. »و فیه دلیلٌ أنَّّ إذا تبینَ للقاضی الخطأُ فی قضائه بأن خالف قضاؤه النص أو الاجماع فعلیه أن ینقَضَهَ«.
  2. Stout v. State ex rel. Caldwell, 130 P. 553, 558 (Okla. 1913).
  3. 326 U.S. 319 (1937), overruled by Benton v. Maryland, 395 U.S. 784 (1969), in Rudstein, op. cit.

روحانیون مسیحی از لزوم تناسب میان جرم و مجازات در این آیه نتیجه گرفته اند کـه گنهکـار بـهخاطر یک گناه دوبار مجازات نخواهد شد. یکی از نویسندگان جدید این آیه را چنین تفسـیر کـردهکه »بابت یک جرم تنها یک مجازات اعمال خواهد شد« (Horowitz, in Rudstein, op. cit: 197) .  در نظامهای حقوقی یونان و رم نیز برخی از اََشکال منع محاکمه مجدد یافـت مـیشـود . در سـال355 قبل از میلاد، دوموستن1، سخنور و وکیل مدافع یونانی میگفت »قانون اجازه نمیدهد کـه یـکشخص بابت همان رفتار دوبار مجازات شود«. دو سال بعد، در یک سخنرانی دیگـر اظهـار داشـت کـه»وقتی دادگاه نسبت به یک موضوع تصمیم گرفت، مقنن اجازه طرح مجدد دعوا را نمـی دهـد «. گفتـهمیشود که در یونان باستان شخص برای یک جرم دوبار مجازات نمیگردید. یکی از نویسندگان غربـیدر مورد اجرای این قاعده در نیمه دوم قرن پنجم میلادی مینویسد: »مهمترین دغدغه کسـی کـه بـهدادگاه فراخوانده میشد این بود که به هر طریقی که شده رأی دادگاه باید به نفع او صادر شود و پـساز محاکمه، برای همان اتهام دوباره مورد تعقیب قرار نگیرد و قاعده منع محاکمه مجدد اگر نگـوییم دراسپارت، حداقل در آتن پذیرفته شده بود« Jones in Rudstein, op. cit: 199)). با این حال، در قاعـده مزبـوردر حقوق اولیه یونان کاستیهایی هم وجود داشت؛ زیرا، در قانون خلاءهایی موجـود بـود کـه وکـلایمدافع با استفاده از آنها و از جمله با مطرح کردن کذب شهود، سعی میکردند موضوعی را که دادگـاهقبلاقبلاً در مورد آن تصمیم گرفته است، مجدداً مطرح کنند Ibid)).
 در اوایل دوره امپراتوری روم، »امکـان اسـتینافخـواهی و بـازبینی رأی هیـأت منصـفه وجـودنداشت« Davidson, in Rudstein, op. cit)). در فاصله کوتاهی حاکمـان ر وم قـانون رسـیدگی بـا حضـورهیأت منصفه را عوض کردند و به شاکی حق دادند تا نسـ بت بـه رأی برائـت در دادگـاه تجدیـدنظر اعتراض کند. به رغم این تغییر، هنوز برخی تضمینها در برابر محاکمه مجـدد وجـود داشـت. لـولیپول2، یکی از حقوق دانان مشهور روم در اوایل قرن سوم میلادی معتقد بود کـه پـس از تبرئـه شـدنمتهم توسط دولت، شاکی میتواند او را در خلال سه روز و نه پـس از آن، مجـددًاً مـورد تعقیـب قـراردهد. مجموعه حقوقی ژوستینین که در 533 به چاپ رسید، مقرر میکرد که »حکومـت نبایـد اجـازهدهد شخصی که قبلاً تبرئه شده است، مجدداً بابت همان اتهام محکوم شود و یک شخص را نمیتـوانبا استناد به قوانین مختلف بابت همان جرم متهم کرد« Mommsen et al, in Rudstein, op,cit)).  
حقوق روم هرچند دارای این قاعده بود که هیچکس نباید به خاطر همان جـرم دو بـار مجـازاتشود: nemo debet bis puniri pro uno delicto، ولی قاعده منع محاکمه مجدد در آن با مفهوم امـروزی آن
                                                

  1. Lulius Paulus.

کامًلاً متفاوت بود، چرا که تعقیب کیفری نه توسط دولت، بلکه بیشتر توسط بزهدیده یا هر شـهر وند رومی دیگر انجام میشد. بزهدیده در اکثر موارد میتوانست یکی از دو گزینـه ی مقابلـه بـه مثـل یـادریافت جریمه از بزهکار را انتخاب کند. بنابراین، مجموعهی حقوقی ژوستینین پـس از تصـریح بـرقاعده منع محاکمه مجدد، مقرر میکرد که این قاعده تنها به این معنا است که هرگاه ثابت شود که شاکی پیش از این شخصاً ادعای خود را پیگیری کرده است، متهم مجددا توسط همان شاکی قابل تعقیب نیست، ولی هرگاه دلایلی معقولی وجود داشته باشد، به او اجازه دادًه میشود که بـه عنـوانشاکی طرح شکایت کند Ibid: 200)). 
حقوق کلیسا که تقریباً در پایان دورهی امپراتوری روم شکل گرفت نیز مشتمل بـر قاعـده منـع
محاکمه مجدد بود Friedland,in Rudstein, op,cit)). در فرمانی که از سوی پاپ گرگوری نهـم در 1234 میلادی صادر شد، فصلی وجود داشت که در آن تصریح شده بود »اتهام ارتکاب جرمی که مـتهم ازآن تبرئه شده است، قابل تکرار نیسـت « Helmholz, in Rudstein, op,cit: 201)). در تفسـیری کـه از ایـنفصل به عمل آمده این قاعده این گونه تفسیر شده است که »هرگاه کسی از اتهـام ارتکـاب جرمـیبرائت حاصل کند، او را نمیتوان بابت همان چیز مجدداً متهم ساخت« Ibid)).
قاعده منع محاکمه مجدد در حقوق کلیسا ریشه در آیاتی از انجیل عهد عتیق دارد و مشخصاً از تفسیر سینت جروم1 بر آیه 1:9 ناحوم2 از عهد عتیق اقتباس شده است. در انجیل داوی3 ایـن آیـهبه معنای »عدم شکنجه مضاعف« تفسیر شده است. انجیلِ کینگ جیمز مقرر میکند کـه : »عـذاببرای بار دوم صورت نمیگیرد«. تفسیر سینت جروم از این آیه این است که: »خداوند دوبار کسی را به خاطر همان عمل مجازات نمیکند«. از این آیه چنین استنباط کرده انـد کـه وقتـی حکـم یـکمسأله نزد خداوند این گونه است، نزد بشر نیز باید چنین باشد Friedland, in Rudstein, op,cit)). با ایـنهمه، متهم به جرم کیفری در نهایت آن گونه که این اصطلاح بر آن دلالت میکند، از حمایت کامل در برابر محاکمه مجدد بهرهمند نبود Ibid: 202)).
در قرآن نیز آیاتی مشابه آیه فوق به چشم میخورد و از جمله میتوان بـه ایـن دو آیـه شـریفهاشاره کرد: »انتقام بدی به مانند آن بد رواست«4 و »هر که به ستم به شما دسـت دراز کنـد او را ازپای در آورید به قدری که به شما رسانده است«5. شکی نیست کـه رعایـت تسـاوی میـان جنایـت
                                                

  1. Saint Jerome.
  2. Nahum 1/9: “Whatever they plot against the LORD he will bring to an end; trouble will not come a second

time”.

  1. »و جزاء سیئََه سیئَهَ مثلٌٌها…«، شوری: 40.
  2. »فََمن اعتََدی علَیکُُم فَاعتََدوا علََیه بِِمثلِ ما اعتََدی علَیکُُم…«، بقره: 194.

ارتکابی و قصاص جانی مستلزم منع محاکمه مجدد است. بنابراین، محاکمه مجدد حداقل در جرایم مستلزم قصاص منتفی است.
از حقوق باستان و مذهبی که بگذریم، از میان نظـام هـای حقـوقی مـدرن کنـونی، قاعـده منـعمحاکمه مجدد نخست در نظام حقوقی کامنلا در انگلستان وارد شد. اولین بار این قاعـده رسـماً در1201م. اعمال گردید، ولی برای مدت طولانی در تفسیر آن توافق نظر وجود نداشت. با وجود ایـن،نه منشور کبیر 1215 و نه اعلامیه حقوق 1689 به آن اشارهای نکرده بودند. با این همـه، تـا پایـانقرن هفدهم اصطلاح برائت قبلی autrefois acquit و محکومیت قبلی autrefois convict که در نوشتههای حقوقدانان انگلیسی کلاسیک بر آن تأکید میشـد، وارد کـامنلا گردیـدPéter Mezei, in Badó: 199) ).
افزون بر کامنلا، قاعده منع محاکمه مجدد در حقوق کلاسیک کشورهای اروپای قـاره ای نیـز اجـرامیگردید. برای نمونه، این قاعده در قرن 13 م. در قانون مجازات 1255 اسپانیا پذیرفته شده  بـود1 Rudstein, op. cit: 213)).
از مطالب فوق میتوان فهمید که در کشورهای تابع نظام حقوقی کامنلا         قاعـده منـع محاکمـهمجدد، نخست از طریق رویه قضایی وارد نظام حقوقی این کشورها گردید، ولی در کشورهای اروپای قارهای این کار از طریق قانونگذاری صورت گرفت. گذشته از چند مورد خاص، قاعده مزبور در ایـنکشورها اساساً بخشی از قانون مجازات و قانون آیین دادرسی کیفری بود. کشور فرانسـه 2 و آمریکـا 3 نخستین کشورهایی بودند که این قاعـده را همزمـان در سـا ل 1791 در قـوانین اساسـی خـود بـهرسمیت شناختند. به غیر از این دو کشور، تا دهه نود سده گذشته حداقل 50 کشور دیگر نیـز ایـنقاعده را در قانون اساسی خود پذیرفته بودند Bassiouni, 1993: 289)).
سرانجام، در قرن بیستم، قاعده منع محاکمه مجدد تبـدیل بـه یـک قاعـده حقـوق بـینالمللـیگردید. این قاعده نه در متن اصلی میثاق و نه در متن اولیه کنوانسیون اروپایی حقوق بشر گنجانده نشده بود. عدم پذیرش آن در اسناد بینالمللی نه ناشی از غفلت جامعه جهانی، بلکه بیانگر اخـتلا ف نظر کشورها است. دولت فیلیپین در 1951 به کمیسیون حقوق بشر که مسؤل تدوین پـیش نـویسمیثاق بود، پیشنهاد کرد که قاعده مزبور در میثاق گنجانده شود، ولی این پیشـنهاد مـورد اسـتقبالواقع نگردید و لذا در پیشنویس 1954 ذکـری از آن بـه میـان نیامـد. در سـومین کمیتـه مجمـع
                                                

  1. The Fuero Real, promulgated by King Alfonso X of Castile and Leon in 1255, provided: “After a man, accused of any crime, has been acquitted by the court, no one can afterwards accuse him of the same offence (except in certain specified cases)”.
  2. Constitution of 1979, Tit. III, c. V, 9: “No man acquitted by a legal jury can be taken or accused on account of the same act”
  3. Constitution Amendment V, s 1: “No person shall be… subject for the same offence to be twice put in jeopardy of life or limb”.

عمومی سازمان ملل متحد بحثهای داغی در مورد این قاعده مطرح شـد کـه تفـاوت متـون اولیـهمیثاق نیز بر آن صحه میگذارد، ولی سرانجام اخـتلاف هـا حـل گردیـد و در میثـاق گنجانـده شـد
 .(Trechsel, op. cit: 382)
در سطح منطقهای، قاعده مزبور برای بار نخست بـه موجـب مـاده چهـار پروتکـلِپروتکـل هفـتمهفـتمِ الحـاقی بـهکنوانسیون اروپایی حقوق بشر، مصوب 1984 که چهار سال بعد یعنـی، در اول نـوامبر 1988 لازمالاجـراگردید، وارد اسناد بینالمللی حقوق بشر شد Ibid)).
در حقوق افغانستان، قاعده 115 اساس القضات (1885م.) که از فقه حنفی اقتبـاس شـده بـود مقـررمیکرد هرگاه نزد قاضی ثابت گردد که در مورد یک دعوا سلاطین قبلی افغانسـتان شخصـاً حکـم صـادرکرده اند، این حکم همچنان معتبر بوده و قابل رسیدگی مجدد نیست (الکوزایی ،1303 ق.: 13). اما قاعـده منـعمحاکمه مجدد در معنای امروزین آن، ظاهراً برای نخسـتین بـار در »اصـولنامه جـزای جـرایم مـأمورین و جرایم علیه منفعت و امنیت عامه« 11341 و سـپس  در قـانون جـزای 1355، در مـورد احکـام صـادر ازمحاکم خارجی پذیرفته شد. طبق ماده 19 این قانون: »دعـوای  جزایـی  علیـه  شخصـی  کـه  ثابـت  نمایـد  محاکم خارجی در مورد جرم منسوبه او را بریالذمه دانسته یا به حکم قطعی او را به جزاء محکوم و جـزاء  بر او اجرا شده است یا این که دعوای جزایی قبل از صدور حکم قطعی یا مجازات محکـوم بهـا  بـه موجـب قانون ساقط گردیده باشد، نمی تواند اقامه شود«. مقررات مزبور هرچنـد اساسـاً نـاظر بـر احکـام صـادر ازمحاکم خارجی است، ولی آن را میتوان یک اقدام مهم در پذیرش قاعده مزبور دانست. زیرا، پیش از ایـنو از جمله براساس ماده چهار اصولنامه جزای عسکری 1330، محاکمه مجدد آن عده از نظامیـانی کـهدر خارج از افغانستان مرتکب جرم میشدند، ممکن بود. اما امـروزه، ایـن قاعـده نـه تنهـا در مـورداحکام دادگاههای داخلی2، بلکه در احکام دادگاههای بینالمللی نیز پذیرفته شده است3.
 
 
                                                

  1. »هرگاه جرم شخص علیه دولت افغانستان یا یکی از اتباع آن نباشد، تنها در صورتی محکوم به مجازات شده میتوانـدکه از رهگذر جرم خود، در محکمهی دولت خارجی محاکمه شده و جزا ندیده باشد«، بند ب ماده 3.
  2. ماده 295 قانون اجراآت جزایی 1393.
  3. بند دو ماده 13 لایحه قانون جزا (در حال تصویب).

گفتار دوم: قلمرو و شرایط اجرا الف) قلمرو
منظور از قلمرو قاعده منع محاکمه مجدد، پاسخ به این پرسش است که آیا ایـن قاعـده منحصـر دراحکام محکومیت است یا احکام برائت را نیز شامل میشود، ثانیاً، آیا این قاعده تنها ناظر بـر اح کـامصادره از دادگاههای مّلّیّ است یا احکام دادگاههای خارجی را نیز دربر میگیرد. 
در پاسخ باید گفت کشورها در مورد قلمرو این قاعده، رویکرد واحـد و یکسـانی ندارنـد (Hariss, 1967: 376) و از اعتقاد به قلمروی محدود که آن را به حکم محکومیت و در درون نظام قضـایی یـککشور منحصر میکند، تا نظریهای که دامنه آن را به حکم برائت و در بین کشورها تعمیم میدهـد،متفاوت است (فضائلی ،1392: 309). برای مثال، در حالی که در بسیاری از کشورهای تابع نظام حقـوقیکامنلا قلمرو این قاعده شامل دادرسیهای فراملّیّ نمیگردد، کشورهای تابع نظام حقوقی نوشته از پذیرش کامل اعتبار احکام دادگاههای خارجی تا پذیرش نسبی و حتـی عـدم پـذیرش کلـی آن درنوسان اند Cryer et al, op. cit: 80))، به طوری که گفته شده، این گروه از »کشورها پذیرش مطلق ایـنقاعده را خطری برای منافع حاکمیتی خود محسوب کرده اند« (پوربافرانی و بیگی حسن ،1392: 77).
در نگاه اول تعیین قلمرو این قاعده در نظام دادرسی افغانستان خیلی چـالش برانگیـز و دشـوار بـهنظر نمیرسد. زیرا، از کلمه محکومعلیه در ماده 295 قانون اجراآت جزایی کنونی که تصریح مـی کنـد :
»بعد از صدور حکم قطعی در مورد یک دعوای جزایی، محکومعلیه را نمـی تـوان بـار دیگـر بـه اسـاسظهور دلایل جدید یا به اساس تغییر وصف قانونی همان جرم، محاکمـه نمـود«، ممکـن اسـت چنـیناستنباط کرد که قلمرو این قاعده منحصر در احکام محکومیت است و احکام برائت را شامل نمیشـود .
بر این اساس، دادستان نمیتواند با توسل به دلایل جدید یا تحت یک عنوان مجرمانه دیگر، مجدداً بـهتعقیب محکوم علیه بپردازد، ولی هرگاه رسیدگی در دادگاه به هر دلیلی به برائت متهم بینجامـد، پـساز کشف دلایل جدیدی که در رسیدگی قبلی موجود نبوده، آغاز مجدد دادرسی بلامـانع اسـت. لـیکناین برداشت و در نتیجه، محدود کردن قلمرو قاعده منع محاکمه مجدد به حکم محکومیت صحیح بـهنظر نمیرسد، چرا که دلایل و شواهد کافی بر شمول آن نسبت به حکم برائت نیز دلالت میکنند.
به عنوان نخستین دلیل میتوان از پیشـینه تقنینـی مـاده فـوق یـاد کـرد. ایـن مـاده در اصـلبازنویسی ماده 391 قانون اجراآت جزایی سابق مصوب 1344 است که مقـرر مـی داشـت: »بعـد  از صدور حکم قطعی در مورد یک دعوای جزایی، دیگر نمیتوان آن را بر اساس ظهور دلایل یا احـوال  تازه و یا بر اساس تغییر وصف قانونی جرم، دوباره مورد رسـیدگی  قـرار داد «. چنانکـه واضـح اسـت،حکم قطعی اعم از محکومیت و برائت است. دوم این که، از آن جا که قاعـده منـع محاکمـه مجـددامروزه به یکی از حقوق اساسی متهم تبدیل و اساساً برای حمایت از او تأسیس شده اسـت (میرمحمـدصـادقی، 1388: 47)، و چون امکان باز شدن پرونده پس از صدور حکم قطعی، امنیت قضایی شـهروندانرا به مخاطره میاندازد، بعید است قانونگذار در قانون اجـراآت  جزایـی جدیـد یـک گـام بـه عقـببرداشته و قلمرو قاعده مزبور را محدود کرده باشد. سوم این که ماده 278 قانون کنونی بـه صـورتمطلق اعتراض مجدد بر رأی دادگاه تالی (اعم از محکومیت و برائت) را منع و مقرر میکند: »هرگـاهاعتراض از طرف ستره محکمه رد گردد یا فیصله محکمهی استیناف مورد تأیید ستره محکمه قـرارگیرد، بار دیگر اعتراض بر عین حکم بنا به هر دلیلی که باشد، پذیرفته نمیشود. حالات تجدید نظر از این حکم مستثنی میباشد«. سرانجام، ماده 294 نیز بر عدم امکان اعتراض بر مطلق حکم قطعی تأکید میکند: »هرگاه درباره یک دعوای جزایی حکم  قطعی صادر شود، اعتراض بر آن جز از طریق تجدید نظر به نحوی که در این قانون تعیین گردیده است، جواز ندارد«. میبینیم که این مـاده کـهدر واقع استثنایی است بر قاعده کلی منع محاکمه مجـدد، اعتـراض و درخواسـت رسـیدگی مجـددنسبت به مطلق حکم قطعی را جز از طریق اعاده دادرسی مردود میشمارد. با وجود این، برابر مـاده282 که تصریح میکند: »درخواست تجدید نظر بر فیصلههای قطعی محـاکم در قضـایای جنحـه وجنایت در احوال ذیل می تواند صورت گیرد: …5. در صورتی که بعد از فیصله قطعی، وقایعی حادث یا ظاهر شود یا دلایلی تقدیم گردد که در وقت محاکمه معلوم نبوده و یا به محکمه ارائه نشده باشد و این وقایع و دلایل بتواند به برائت محکومعلیه منجر شود«، اعاده دادرسی تنهـا نسـبت بـه حکـممحکومیت ممکن است. ولی این امر، یعنی انحصار اعاده دادرسـی بـه حکـم محکومیـت دلیلـی بـرانحصار قلمرو قاعده منع محاکمه مجدد به حکم محکومیت نیست، بلکه حکم برائـت را نیـز شـاملمیگردد. مقررات مزبور در ماده 34 قانون تشکیل و صلاحیت قوه قضائیه مصوب 1392 نیـز تکـرارشده است: »شورای عالی ستره محکمه فیصلههای نهایی و قطعی محاکم را در حـالات  آتـی  مـورد  تجدیدنظر قرار میدهد: …3. در حالتی که بعد از حکم جزایی وقایعی حادث یا ظاهر شود یا اوراقـی  تقدیم گردد که در وقت محاکمه معلوم نبوده و ممکن است این واقعه یا اوراق برائت محکوم علیه را ثابت سازد«. بنابراین، درخواست رسیدگی مجدد به اتهام که عبارت از: »رسیدگی مجدد بـه احکـامقطعی و نهایی محاکم به اساس ظهور دلایل جدید…« (بند پنج ماده چهار) اسـت، تنهـا نسـبت بـهحکم محکومیت ممکن است. 
در این جا سؤالی که ممکن است مطرح شود این است که هرگاه حکم برائت در نتیجـه  تطمیـعمقامات عدالت کیفری از سوی متهم صادر شده باشد، آنگاه چه باید کرد؛ آیا باز رسـیدگی مجـدد و یا اعاده دادرسی ممکن نیست؟ به نظر میرسد که در این صورت نیز جواب منفی باشد؛ چون متهم نه تنها مکلف به همکاری با مقامات قضایی نیست، بلکه ممکن است برای نجات خود دست بـه هـرکاری بزند و مقامات عدالت کیفری باید تابع قانون باشند، نه تـابع هـر گونـه خواسـت و یـا تطمیـعاصحاب دعوا1. با وجود این، برابر بند چهار ماده 34 این قانون، »در حالتی کـه شـهادت زور، تزویـرمستند و یا بعضی اعمال غیر قانونی شهود یا اهل خبره در قضایایی جزایی ظاهر گردد«، ایـن مـورداز مصادیق اعاده دادرسی است. اما به نظر میرسد که با توجه به مقررات فوق، این مورد تنهـا نـاظربر دلایل دادستان است و شامل دلایل متهم نمیگردد، زیرا پنج فقره دیگر این ماده اعاده دادرسـیرا تنها به نفع متهم مجاز میدانند. بنابراین، تا زمانی که دادگاه عالی براساس صـلاحیتی کـه دارد،2 تفسیر مخالفی از این ماده به عمل نیاورده و سـپس نظـر خـود را طـی دسـتور العملـی کـه بـه آن»متحدالمأل« گفته میشود، به تمام محاکم ابلاغ نکند، اعاده دادرسی به نفع دادستان تحـت هـیچشرایطی امکان ندارد.
در هر صورت، قانون اجراآت جزایی محاکم عسکری3 مصـوب 1384 و 1389 و قـانون اجـراآت  جزایی موقت برای محاکم، مصوب 41382 نیز به صورت مطلق و بدون اشاره به حکم محکومیت یـابرائت، محاکمه مجدد را مردود میشناختند. در نهایت، ماده 19 قانون جزا 1355 با تصریح به ایـنکه »دعوای جزایی علیه شخصی که ثابت نماید محاکم خارجی در مورد جرم منسوبه او را بریالذمه دانسته یا به حکم قطعی او را به جزاء محکوم و جزاء بر او اجرا شده است یا این که دعـو ای جزایـی  قبل از صدور حکم قطعی یا مجازات محکومبها به موجب قانون ساقط گردیده باشد، نمی تواند اقامه شود«، هرگونه شک و تردید را در خصوص شمول قاعده منع محاکمه مجدد نسبت به حکـم برائـتاز بین میبرد. بدین ترتیب، منظور از »محکومعلیه« در مـاده 295 قـانون اجـراآت  جزایـی کنـونی ، شخصی است که در مورد او حکم قطعی، اعم از محکومیت و برائت صادر شده است.
از همین جا پاسخ سؤال دوم را که در اول این بحث مطرح شد، نیز میتـوان دری افـت و آن ایـن
که برخلاف برخی کشورها، قلمرو قاعده منع محاکمه مجدد در نظام عدالت کیفری افغانستان شامل
                                                

  1. ماده 20 قانون اجراآت جزایی 1393: »مأمور ضبط قضایی و سـارنوال مکلفنـد جهـت  روشـن   شـدن تمـامی  حـالات  مربوط به قضیه، مطابق احکام این قانون بدون در نظر داشت منفعت و ضرر مظنون و مـتهم  بـه جمـعآوری، ثبـت ، ارزیابی و نگهداری دلایل اقدام نمایند«.
  2. براساس بند 2 ماده 28 قانون تشکیل و صلاحیت قوه قضاییه مصـوب 1392، یکـی از صـلاحیتهـای شـورای عـالیدادگاه عالی ،»تفسیر قوانین و فرامین تقنینی به اساس تقاضای حکومت یا محاکم«، است.
  3. ماده 10: »شخص به سبب ارتکاب یک عملی جرمی، دو بار محاکمه شده نمیتواند«.
  4. ماده 78: »1. دیوان ستره محکمه فیصله مورد اعتراض را در حالات ذیل باطل اعلام میدارد: 1. …6. : در صورتی کـهثابت شود که در عین قضیه، در مورد آن شخص قبلاً فیصله صورت گرفته است«.

احکام صادره از محاکم خارجی نیز میگردد؛ تا جایی که در موضـوع اسـترداد، تعهـد دول خـارجیمبنی بر عدم محاکمه مجدد متهم بابت همان جرم، شرط پـذیرش درخواسـت اسـترداد او بـه ایـنکشورها دانسته شده است1. همینطور، طبق بند دو مـاده 29 »موافقتنامـه  همکـاری قضـایی بـینجمهوری اسلامی افغانستان و جمهوری اسلامی ایران«، مصوب 1386، هرگاه »در خصوص موضـوعمورد درخواست، قبلاً تصمیم قضایی صادر یا اجرا شده باشد«، درخواست همکاری قضایی رد خواهد شد. بدین ترتیب، افغانستان جزء معدود کشورهایی اسـت کـه اعتبـار احکـام دادگـاههـای کیفـریخارجی را به صورت مطلق یعنی اعم از حکم محکومیت و برائت و در مورد تمامی اصـول  صـلاحیتکیفری پذیرفته است. 
این مسأله در نظام عدالت کیفری افغانستان یک تحول بزرگ حقوقی به شمار میرود، چـرا کـهپیش از این و از جمله بر اساس ماده چهار اصولنامه جزای عسکری 1330، محاکمه مجدد آن عـدهاز نظامیانی که در خارج از افغانستان مرتکب جرم میشدند، تحت شرایطی ممکن بـود 2. حـال ایـنپرسش مطرح میشود که مقنن بر چه مبنایی محاکمه مجدد شخص را در چنـین مـواردی ممکـنمیدانست؟ از آن جا که اولاً، تا پیش از تصویب قانون اساسی 1343، افغانستان دارای نظام قضـاییدوگانه (قانون و شرع) بود و ثانیاً، حتی با برتر اعلام شدن قانون نسـبت بـه شـرع در مـاده 69 ایـنقانون اساسی، فقه کاملاً از نظام حقوقی افغانستان حذف نگردید3، شاید بتوان گفت مقنن در تدوین این ماده نظری به فقه حنفی داشته است. چرا که فقهای حنفی بر این باورنـد کـه هرگـاه سـربازاندولت اسلامی به دارالحرب اعزام و در آن جا مرتکب جرم گردند، مثل ایـن اسـت کـه در سـرزمیندولت اسلامی مرتکب آن شده اند، زیرا مناطق تحت تصرف که »معسکر« نامیده مـی شـوند، تحـت
                                                

  1. ماده 11 قانون استرداد متهمین، محکومین و همکاری عدلی، مصوب 1391: »1. درخواسـت اسـترداد مـتهم جهـتتحقیق و محاکمه تحت شرایط ذیل پذیرفته میشود: …5. اجتناب از محاکمهی شخصی که استرداد وی درخواسـتشده به سبب ارتکاب جرمی که در مورد آن حکم قطعی یا نهایی محکمه صادر گردیده است.2. …3. فقـره یـک ایـنماده تحت شرایط ذیل پذیرفته میشود: …3. تعهد اجتناب از محاکمهی مجدد…«.
  2. »عساکر افغانستان که به غرض تحصیل و یا کدام مقصد رسمی دیگر به خارج رفته باشند، هرگاه در ممالـک خارجـهمرتکب جرمی شده و در آن جا محاکمه و جزا دیده باشند، بعد عودت به افغانستان اگر نظر به ایجاب احـوال و نـوعمجرمیت شان به تصویب مجلس عسکری وزارت حربیه تکرار لزوم محاکمه دیده شود، دو بـاره محاکمـه و بـر وفـققوانین داخلی افغانستان محکوم به جزا میشوند«.
  3. »…قانون عبارت است از مصوبه موافق هر دو جرگه که به توشیح پادشاه رسیده باشد. در سـاحه ای کـه چنـین مصـوبهای موجود نباشد، عبارت است از احکام فقه حنفی شریعت اسلام«.

سیطره سربازان دولت اسلامی بوده و در حکم قلمرو حکومت اسلامی محسـو ب مـی شـوند . (کاسـانی،پیشین: 58؛ عوده، پیشین: 245)1.
در اسناد بینالمللی حقوق بشر نیز رویکرد واحدی در مورد قلمرو شمول قاعـده منـع محاکمـهمجدد به چشم نمیخورد. برای نمونه، در حالی که موضع میثاق بینالمللی مبهم است، چون در بند هفت ماده 14 خود به صورت مطلق محاکمه مجدد را منع میکند، بند یـک مـاده چهـار پروتکـل  هفتم الحاقی به کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، به صورت صریح قلمرو این قاعده را منحصر در نظام قضایی ملّیّ میکند2. برعکس، ماده 54 معاهده اجرای موافقتنامـه شـنگن3 و قـرار جلـب اروپـایی4 اعمال این قاعده را در سراسر کشورهای عضو ممکن میدانند. با وجود این، تمایـل زیـادی در جهـتاعمال یکنواخت این قاعده در سطح اروپا، به خصوص در رویهی دیوان دادگسـتری اروپـایی5 و دادگـاهاروپایی حقوق بشر6 به چشم میخورد Neagu, op. cit: 956))، به نحوی که سراسر اتحادیه اروپـا در حکـمقلمرو قضایی واحد محسوب7 و بدین سان، برای این قاعده قلمرو فـرا ملـی در نظـر گرفتـه مـیشـود .
همینطور ،در حالی که رویه قضایی در اروپا و آمریکا تمایل به گسـترش قلمـرو ایـن قاعـده بـه حکـمبرائت و محکومیت هردو دارد، کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر8 و معاهده اجرای موافقتنامه شنگن بـهبه ترتیب آن را منحصر در حکم برائت و حکم محکومیت میکنند Ibid: 962)).  
از مطالب فوق میتوان فهمید که قاعده منع محاکمه مجدد در عرصهی بینالمللی اهمیت فـوقالعاده یافته، به نحوی که براساس بند سه ماده چهار پروتکل فوق که تصریح میکند: »مقررات ایـنماده به موجب ماده 15 این کنوانسیون قابل تعلیق نیست«، حتی در شرایط اضطراری و جنگی نیز
                                                

  1. »و اذا عسکر جنود الدولۀِ الاسلامیه فی دارالحرب فکل جریمۀٍ وقعت فی معسکر تأخذ حکم الجرایم المرتکبه فـی دارالاسلام، لأنَّ أرض المعسکر فی حیازه جند الدولۀ و لدولۀ سلطانٌ علیها فَ َیعتَ َبر المعسکرُ لهذا دار اسـلام . امـا جـرایمالتی ترتکب خارج المعسکر، فحکمها حکم الجرایم التی ترتکب فی دارالحرب«.
  2. No one shall be liable to be tried or punished again in criminal proceedings under the jurisdiction of the

same State for an offence for which he has already been finally acquitted or convicted in accordance with the law and penal procedure of that State.

  1. Article 54: a person whose trial has been finally disposed of in one Contracting Party may not be

prosecuted in another Contracting Party for the same acts provided that, if a penalty has been imposed, it has been enforced, is actually in the process of being enforced or can no longer be enforced under the
laws of the sentencing Contracting Party.

  1. European arrest warrant.
  2. European Court of Justice.
  3. European Court of Human Rights.
  4. Article 50 of the Charter of Fundamental Rights of the European Union: No one shall be tried again in criminal proceedings for an offence for which he or she has already been finally acquitted or convicted within the Union in accordance with the law.
  5. Article 8 (4): an accused person acquitted by a no appealable judgement shall not be subjected to a new

trial for the same cause.
غیر قابل تعلیق است. به همین جهت، هر چند این قاعده معمولاً منحصـر در نظـام قضـایی داخلـیاست، ولی در سطح بینالمللی رویهای در حال شکلگیری است تا قلمرو آن را -حـداقل در جـرایمبینالمللی- به عنوان نتیجهی فرعی اعمال صلاحیت جهانی، به نظام قضایی فراملّـّی نیـز گسـترش
 .(Cryer, et al, op. cit: 81) دهد
قلمرو قاعده منع محاکمه مجـدد ظـاهرا در فقـه حنفـی نیـز مطلـق حکـم، اعـم از برائـت ومحکومیت را شامل میشود، چرا که فقهای حًنفی از جملـه سـمرقندی در تحفـه الفقهـا1 و ابـننجیم در بحرالرایق2 در سطح داخلی مطلق احکام را غیر قابل نقض و رسیدگی مجدد میشمارند (ابن نجیم، پیشین: 434؛ سمرقندی، پیشین: 373). کاسانی نیز معتقد است کـه هرگـاه رأی قاضـی نخسـتموافق نص کتاب، سنت متواتره و یا اجماع بوده و یا از مواردی باشد که علما بر اجتهـادی بـودنآن اتفاق نظر دارند، قاضی دوم حـق نقـض رأی و رسـیدگی مجـدد را نـدارد (کاسـانی، پیشـین: 14).
بنابراین، پس از صدور رأی ولو مبتنی بر شهادت کذب باشد، قاضی نمیتواند آن را نقـض و مجـددًاًبه اتهام رسیدگی کند، مگر زمانی که خود یا قاضی دیگر متوجه شود که در دادرسی اشتباه مهمـیرخ داده، مثلاً مخالف نص قرآن، سنت یا اجماع است (Schacht, 1964: 196). در سطح بینالمللـی نیـزهرگاه مسلمان یا ذمی در خارج از قلمرو حکومت اسلامی مرتکب قتل عمدی یا سرقت شود، پس از مراجعه به قلمرو حکومت اسلامی محاکمه نمیشود، خواه در محـل ارتکـاب جـرم محکـوم و خـواهتبرئه شده باشد چرا که حکومت اسلامی بر آن حاکمیت ندارد و حاکمیت دولت غیر اسلامی نیز در حق شهروندان دولت اسلامی نامعتبر است (کاسانی، پیشین: 133).  
آنچه در بالا گفته شد در واقع پاسخ مختصری بود به این پرسش کـه »آیـا شـریعت، جهـانشمول است یا منطقهای«؟ یعنی آیا اسلام یک دین جهانی و مخاطـب آن همـهی بشـر یـا یـکشریعت منطقهای و مخاطب آن فقط مسلمانها است؟ طبق نظریه نخست، کیفرهـای شـرعی درخارج از قلمرو حکومت اسلامی نیز لازمالاجرا است و بدین ترتیب، احکام دادگاههـای کشـورهایخارجی که از آن به دارالحرب تعبیر میشود، در محاکم حکومت اسـلامی واجـد اعتبـار نیسـت،چون نسبت به شهروندان حکومت اسلامی فاقد ولایت و صلاحیت مـی باشـند (کاسـانی، پیشـین) و از این رو، احتمال محاکمه مجدد متصور است. اما اگر معتقد باشیم که شریعت اسلام، به رغم جهان شمول بودن آن به لحاظ نظری، در عمل فقط در قلمرو حکومت اسـ لامی قابلیـت اجرایـی دارد و
                                                

  1. »فأما بعد الحکم فلیس له أن یبطل ذلک القضاء، لان صار بالقضاء کالمتفق علیه…«.
  2. »السابع فی أحکامه، فمنها بالنسبۀ إلى الحکم اللزوم، فلیس لأحد نقضه حیث کان مجتهـدا فیـه و مسـتوفیا شـرائطهالشرعیۀ«.

بدین ترتیب، امام تکلیفی برای اجرای آن در دارالحرب نـدارد، در ایـن صـورت، فـرض محاکمـهمجدد منتفی و احکام دادگاههای کشورهای خارجی در محـاکم حکومـت اسـلامی طبعـاطبعـاً معتبـرشمرده میشود (عوده، پیشین: 268-239). 
در پاسخ به پرسش فوق باید گفت میان فقهای مذاهب اسلامی اخـتلاف نظـر جـدی بـه چشـممیخورد. در حالی که شافعی، مالک و احمد بن حنبل معتقدند هر جرمی که مسـلمان یـا ذمـی درسرزمین غیر اسلامی مرتکب شود براساس قوانین اسلامی قابل مجازات مـی باشـد خـواه در آن جـامحکوم شده باشد و خواه نشده باشد، علمای حنفی مخالف اجرای قـوانین شـرع نسـبت بـه جـرایمارتکابی در دارالحرب هستند؛ زیرا، اعمال قـوانین جزایـی از وظـایف حکومـت اسـلامی و یـک امـرحاکمیتی است و لذا هرگاه جرمی در خارج از دارالاسلام ارتکاب یابد، حکومت اسـلامی حـق نـداردحاکمیت خود را بر آن اعمال کند. بدین سان به اعتقاد این دسته از فقها از جمله کاسانی در بـدایعالصنایع هرگاه یک مسلمان در خارج از سرزمین اسلامی مرتکب جرم مستلزم حد شود و یـا  قربـانیجرم قرار گیرد، حکومت اسلامی نه وظیفه رسیدگی به این جرائم را دارد و نه قادر به انجام آن است چون در محلی خارج از قلمرو حاکمیت اسلامی به وقوع پیوسته است (کاسانی، پیشین: 45 و 80). حتی در حالتی که در خارج از سرزمین اسلامی جرمی علیه مسلمانی هم ارتکاب یابد، او نمیتواند در دادگـاه  حکومت اسلامی اقامه دعوا کند، چرا که با ترک سرزمین اسلامی، خودش خطر را پذیرفته است. بـه  عبارت دیگر خود را از سلطه و حاکمیت قوانین اسلامی خارج کرده است (عوده، پیشـین : 251-239). بنابراین ،منع محاکمه مجدد حداقل نتیجه قهری عدم امکان محاکمه متهم بابـت جـرایم ارتکـابی در خـارج ازقلمرو اسلامی است، زیرا »نه ما بر آنان و نه آنان بر ما حاکمیت ندارند«1 (کاسانی، پیشین: 133).
از مقایسه مقررات قوانین افغانستان با مطالب فوق میتوان نتیجه گرفت کـه قاعـده منـع محاکمـهمجدد در حقوق افغانستان و فقه حنفی قلمرو یکسانی دارند. این نشان میدهد که در واقع قـانون گـذارهنگام اقتباس این قاعده از قانون مجازات فرانسه، فقه حنفی را از نظر دور نداشته است.

ب) شرایط 1. شرایط مربوط به محاکمه نخست

نخستین شرط اعمال قاعده منع محاکمه مجدد این است که محاکمه نخست بایـد منجـر بـه یـکتصمیم قطعی مبنی بر محکومیت یا برائت شده باشد (خالقی، پیشـین : 421). مـاده 295 قـانون اجـراآت 
                                                

  1. 1. »لانعدام ولایتنا علیهم و انعدامِ ولایتهِِم أیضاً فی حقنا«.

 
جزایی به صراحت به این شرط اشاره میکند: »بعـد از صـدور حکـم قط عـی  در مـورد یـک دعـوایجزایی، محکومعلیه را نمیتوان بار دیگر…محاکمه نمود«. منظور از قطعی بودن رأی، مسـدود بـودنطرُُق عادی اعتراض به حکم است، به نحوی که دیگر قابل اعتـراض نباشـد (همـان ). طبـق مـاده 10 قانون جزا، مصادیق »حکم قطعی…عبارتند از حکمـی  کـه  نهـائی  شـده  باشـد  یـا  مـوارد  اسـتیناف  و تمییزطلبی برای آن موجود نباشد و یا میعادهای اسـتیناف  و تمییزطلبـی  آن قانونـاً  منقضـی  شـده  باشد«. بنابراین، چنانکه ماده 174 قانون اجراآت جزایـی نیـز تصـریح دارد: »اوامـر  صـادره از  طـرف سارنوالی مبنی بر عدم لزوم اقامه دعوای جزایی، مانع اعاده اجراآت تعقیب عدلی قضیه با فراهم شدن زمینه مساعد و اسباب آن نمیگردد…«، چرا که این اوامـر (قرارهـا ) اکثـرًاً قابـل اعتـراض هسـتند1.
بنابراین، در نظام دادرسی افغانستان، قرارهای نهایی بازپرس مشمول این قاعده نمیشـوند . در رویـهدادگاه اروپایی حقوق بشر نیز تصمیم دادستان مبنی بر موقوفی تعقیـب، بـه معنـای رأی برائـت یـامحکومیت تلقی نشده و باز شدن مجدد پرونده در دادگاه بلامانع است (Trechsel, op. cit: 388). 
علاوه بر قطعیت یافتن حکم، هرگاه مرجع صادر کننده رأی نخست یک دادگـاه خـارجی باشـد،استناد به این قاعده در حقوق افغانستان (ماده 19 قانون جزا) زمانی ممکن است کـه حکـم صـادرهکاملاً اجرا یا تعقیب کیفری و یا اجرای مجازات به لحاظ قانونی منتفی شده باشد. همینطور، هرگاه شخص به هر دلیلی بابت جرایم ارتکابی در خارج از قلمرو قضایی ملّّی، در محاکم افغانستان محکوم گردد، دادگاه حین صدور حکم باید مجازاتی را که او در خارج تحمل کرده مورد ملاحظه قرار دهـدو در صورتی که این مجازات، از نوع حبس باشد، به همان میزان از مدت حبس او بکاهـد . مـاده 20 قانون جزا در این راستا مقرر میکند: »مدت توقیف و حبسی که متهم یا محکومعلیه به اثـر  اجـرای  احکام جزایی در خارج افغانستان سپری نموده از مدت جزایی که شخص از لحاظ ارتکاب عین جرم در افغانستان محکوم میشود یا جزای که بر او اجرا میگردد، کاسته میشود«. دادگاه عـالی  نیـز دریکی از جدیدترین آرای وحدت رویه خود معتقد است اعادهی دادرسی، به عنوان استثنایی بر قاعده
                                                

  1. 1. بند 2 ماده 170 قانون اجراآت جزایی 1393: »مجنیعلیه و مدعی حقالعبد یا نمایندگان قانونی آنها میتوانند علیـه قراری که راجع به عدم لزوم اقامه دعوای جزایی صادر گردیده، اعتراض خود را بـه سـارنوال  مـافوق  تقـدیم نماینـد، هرگاه سارنوال مافوق قرار مبنی بر عدم لزوم اقامه دعوای جزایی را تائید نماید، مجنـی علیـه ، مـدعی  حـق العبـد  یـا  نمایندگان قانونی آنها میتوانند، اعتراض خود را به محکمه ذیصلاح تقدیم نمایند«.

منع محاکمه مجدد، تنها پس از اطمینان حاصل کردن از به اجـرا گذاشـته شـدن احکـام قطعـی ونهایی پذیرفته خواهد شد1.
همچون افغانستان، اسنادی که میان دول اروپایی راجع به این قاعده تنظیم شده اند نیز اجـرایآن را مقید به شرایطی کرده، از جمله این که رأی محکومیت صادره از دادگاه نخست، باید بر           مـتهم اعمال شده یا در حال اعمال باشد و یا به موجب قوانین کشور صادر کننده حکم، قابل        اجـرا نباشـد .
برای مثال، ماده 54 معاهده اجرای موافقتنامه شنگن به صراحت به این شرط تصریح کرده است.

2. شرایط مربوط به محاکمه دوم

مطابق ماده 78 قانون اجراآت جزایی موقت: »دیوان ستره محکمه فیصله مورد اعتراض را در حالات ذیل باطل اعلام میدارد: …6. در صورتی که ثابت شود که در عین قضیه در مـورد آن شـخص قـبلاًفیصله صورت گرفته باشد«. این ماده به یک شرط مهم قاعده منع محاکمه مجـدد اشـاره دارد و آناین که محاکمه دوم که به دلیل تکرار محاکمه مورد اعتـراض قـرار گرفتـه و مـتهم نسـبت بـه آنفرجامخواهی کرده است باید مربوط به همان قضیهای باشد که قبلاً در مورد آن حکم قطعـی صـادرشده است، یعنی محاکمه دوم باید مرتبط با محاکمه نخست باشد. حال این پرسش مطرح میشـودکه محاکمه دوم چگونه و با چه معیارهایی با محاکمه نخست پیوند میخورد؟ در پاسـخ بایـد گفـتاین مسأله همواره به عنوان یک چالش مهم این قاعده مطرح بوده و چندین معیار، از جملـه اهـدافرسیدگی، اصحاب دعوا، رفتار متهم و اتهام یا بزه مورد دقت قرار گرفته اند (Trechsel, op. cit: 391).
2.1. وحدت هدف (همان هدف)2
منظور این است که دادرسی با چه هدفی صورت مـی گیـرد، آیـا بـا هـدف برقـراری نظـم و امنیـتعمومی، جریان درست کارهای اداری و یـا تحصـیل طلـب خواهـان انجـام مـیشـود؟ هـدف غـاییرسیدگی مراجع کیفری، اداری و مدنی به ترتیب، اعاده نظم و امنیت جامعه، تضمین جریـان سـالمروند اداری و تحصیل طلب و احقاق حق است. قاعده منع محاکمهی مجدد در صورتی قابـل اعمـالاست که هدف در هر دو محاکمه یکی باشد یعنی، همان شخص با انگیزهی برقراری نظـم و امنیـت
                                                

  1. »…دارالانشاء مکلف گردید تا پس از این، تقاضای تجدیدنظر را بـا اخـذ اطمینـان از تنفیـذ احکـام نهـایی محـاکم…از مجرای قانونی طی مراحل…« کند. دارالانشای شورای عالی ستره محکمه، متحد المأل شماره 1377-1299، تـاریخ9/6/1394، ماهنامه قضاء، ستره محکمه، شماره ماه عقرب ،1394، صص 5 و 6.
  2. An Identical Aim.

عمومی باردوم محاکمه شود. بنابراین، رسیدگی دادگاه حقوقی نسبت به مطالبـه خسـارت و دادگـاهاداری نسبت به تخلفات شغلی و انتظامی، مانعی برای محاکمه متهم در مراجع کیفری و یا بر عکسنیست (حبیب زاده، اردبیلی و جانی پور، پیشین: 55). ماده 193 قانون اجراآت جزایی 1393 در همـین راسـتامقرر میکند: »هرگاه اقامهی دعوای حقالعبد1 یا جبران خسـاره در  قضـیه      موجـب تـأخیر جریـان دعوای جزایی شود، محکمه میتواند رسیدگی به دعوای جزایی را بدون عنصـر  دعـوای                حـقالعبـدیادامه داده و به مدعی حقالعبد موقع بدهد تا بعد از صدور حکم قطعی در مورد دعوای جزایی، دعوای خود را به محکمه مدنی اقامه نماید«. در فقه حنفی نیز بر وحدت هدف یا سبب تأکید شـده اسـت.
برای نمونه، هرگاه مسلمان، مسلمان دیگری را عمداً در قلمرو غیـر اسـلامی بـه قتـل برسـاند قاتـلقصاص نمیشود، ولی دیه او را باید بپردازد (کاسانی، پیشین: 133).
2.2. وحدت اصحاب دعوا (همان شخص)2
»منظور این است که دعوا باید بین همان اشخاص یا اشخاصی که اصحاب دعـوا، قـائم مقـام آنهـاهستند، مطرح شده باشد« (آشـوری، 1387: 235). این شرط که تقریباً واضح اسـت، مـانع رسـیدگی بـهشکایتی است که قبلاً توسط شاکی علیه متهم اقامه و نسبت به آن حکم قطعی صادر شده است. بـااین حال، هرگاه در یک پرونده چندین نفر متهم باشد و یکی از آنها محاکمه و محکوم شـود، دیگـراننمیتوانند به قاعده مزبور استناد کنند. از سوی دیگر، شرط نیست که بزهدیده همـان بـزهدیـده باشـد.
پس، هرگاه شخصی با یک رفتار مجرمانه چندین نفر را مجروح سـازد و بابـت آن محکـوم شـود،طرح مجدد دعوا حتی از سوی بزهدیدگانی که در محاکمه نخست حضور نداشته و اسم آنهـا درجمع بزهدیدگان نیست، جواز ندارد. البته این امر، مانع از اقامـه دعـوا در دادگـاه مـدنی بـرای جبـرانخسارت نیست (Trechsel, op. cit: 392). از جمله، هرگاه مسلمانی در دارالحرب مرتکب قتل عمـد گـردد،پس از دستگیری در قلمرو حکومت اسلامی، محکوم به قصاص نمیشود، ولی دیـه را بایـد بپـردازد
(کاسانی، پیشین: 133).
 
                                                

  1. واژه »حقالعبد« معادل حق الناس است. در ادبیات حقوقی افغانستان برای بیان جنبه خصوصی یا ضرر و زیان ناشـیاز جرم اصطلاح »حقالعبد« در برابر حق اﷲ به کار میرود. برای نمونـه ، براسـاس بنـد 21 مـاده 4 قـانون اجـراآتجزایی 1393: »مدعی حقالعبد شخصی است که به اثر ارتکاب جرم یا فعل غیر، متضـرر گردیـده  و بـر  مرتکـب  یـا  مسئول حقالعبد، حق دعوای جبران خساره را داشته باشد«.
  2. The Same Person.

2.3. وحدت رفتار یا موضوع (همان رفتار)1
منظور از وحدت موضوع این است که عملی که رسیدگی مجدد به آن ممنوع است باید همان عملیباشد که در رسیدگی سابق مطرح بوده است. اما، به یک رفتار از دو منظر مـی تـوان نگـاه کـرد: بـهعنوان یک پدیده مادی قابل مشاهده و به عنوان یک مفهوم هنجـاری -حقـوقی . حـال پرسشـی کـهمطرح میشود این است که منظور از »همان جرم« چیست؟ یعنی آیا این قاعـده، محاکمـه مجـددشخص را براساس همان وقایع (in concreto) قبلی یا همان عنـوان مجرمانـه(in abstracto)  قبلـی منـعمیکند؟ پذیرش هر یک از این دو نظریه، نتایج متفاوتی را در بر دارد، چرا که در فرض دوم، قلمـروقاعده محدودتر میشود، زیرا در این صورت محاکمه مجدد شـخص تحـت عنـوان مجرمانـه متعـددناشی از همان وقایع قبلی بلامانع است (Trechsel, op. cit: 393). 
پاسخ کشورها به این پرسش متفاوت بوده است، برای مثال، در حقـوق آنگلوساکسـون قاعـدهی منع محاکمه مجدد در معنای دوم به کار میرود، ولی اکثـر کشـورهای تـابع نظـام حقـوقی نوشـتهمعنای اول را پذیرفته اند. یعنی در مقایسه بین دو عمل (رفتـار موضـوع محاکمـه نخسـت و رفتـارموضوع محاکمه دوم)، ماهیت مادی آن دو را مورد توجه قـرا ر مـی دهنـد نـه وصـف قـانونی آنهـا . بنابراین، نه تنها تعقیب مجدد همان »جرم«، بلکه تعقیب مجدد »همان عمل« ممکن نیست و آنچه مهم است این است که قطع نظر از عنوان اتهامی انتخاب شده برای عمل مجرمانه، یـک شـخص دوبار برای ارتکاب یک عمل محاکمه و مجازات نشود، زیرا قاضی در رسیدگی اول مکلف اسـت وصـفمجرمانه مورد نظر قانونگذار را برای آن انتخاب کند (خالقی، پیشـین : 418). در رسـیدگی هـای دادگـاهاروپایی حقوق بشر هم صحبت از » همان رفتار« است2. کنوانسیون آمریکـایی حقـوق بشـر نیـزتعبیر »همان عمل« را به کار برده و این بدان معنا است که در صورتی که اتهام، مربوط به همان وقایع و علل قبلی باشد، محاکمه مجدد متهم حتی تحت یک عنوان مجرمانـه دیگـر نیـز ممکـننیست (Fair Trial Manual, op. cit: 140).
در دادرسیهای کیفری افغانستان نیز توجه به همان عمل مطرح است، چون طبـق مـاده 295 قـانوناجراآت جزایی 1393، »بعد از صدور حکم قطعی در مورد یک دعوای جزایی، محکوم علیه را نمیتوان بار دیگر به اساس ظهور دلایل جدید یا به اساس تغییر وصف قانونی همان جرم، محاکمه نمـود «. ایـنبدان معناست که پس از صدور حکم قطعی، محاکمه مجدد متهم هم براساس همـان دلایـل (عمـلمادی) و هم تحت هر عنوان مجرمانه دیگر ممنوع است. بنابراین، عمل واحـدی کـه واجـد عنـاوین
                                                

  1. The Same Conduct.
  2. Gradinger v. Austria, ECHR Judgement of 23 October 1995: “…the impugned decisions were based on the

same conduct”, Thereby constituting a violation of the principle of ne bis in idem.
 
مجرمانه متعدد است نباید چند بار و هر بار تحت یـک عنـوان متفـاوت، مـثلاً یـک بـار بـه عنـوانکلاهبرداری و بار دوم به عنوان خیانت در امانت مورد رسـیدگی قـرار گیـرد (خـالقی، پیشـین: 418). درنتیجه، هرگاه در هر مرحله از دادرسی ثابت گردد که در یک مورد خاص بین همان اشخاص یا قائم مقام آنها سابقاً دعوایی در جریان بوده و نسبت بـه آن حکـم قطعـی محکمـه بـا صـلاحیت صـادرگردیده است1، محکمه باید از رسیدگی امتناع و قرار رد دعوا را صادر کند2.
با این همه، در عمل اختلاف میان دو رویکرد فوق با پذیرش قاعده منع مجازات مجدد (ne bis poena in idem) که فرع بر منع محاکمه مجدد است، کـاهش مـییابـد؛ چـون قاضـی هنگـامتعیین مجازات جدید، باید مجازاتی را که شخص قبلا به خاطر همان جرم یا همان وقایع تحمـلکرده است، در نظر بگیرد. ماده 20 قانون جزای افغانسًتان در این خصوص تصریح میکند: »مدت توقیف و حبسی که متهم یا محکومعلیه به اثر اجرای احکام جزایی در خـارج افغانسـتان سـپرینموده، از مدت جزایی که شخص از لحاظ ارتکاب عین جرم در افغانسـتان محکـوم مـیشـود یـاجزایی که بر او اجرا میگـردد، کاسـته مـیشـود «. ایـن مقـررات در فقـره ب بنـد شـش مـاده 12 موافقتنامه انتقال محکومان به حبس بین افغانستان و ایران، مصوب 1386 نیز تکرار شده اند. پـذیرشاین قاعده به دلیل این که ما را از شناسایی اعتبار احکام دادگاههای خارجی بینیاز میکند از یـک سـومحدودیت کمتری را بر اصل حاکمیت دولت تحمیل و از سوی یگر، پیامدهای منفـی عـدم شناسـاییکامل قاعده منع محاکمه مجدد را نیز ناچیز میکند (Conway, op. cit: 357).
در پایان، مطالعه فقه حنفی نشان میدهد که شرایط اجرای قاعده منع محاکمـه مجـدد، همـانشرایطی است که در بالا بیان گردید (کاسانی، پیشین: 133).

نتیجهگیری

مطالعه متون حقوقی افغانستان نشان میدهد که قاعده منع محاکمه مجدد به پیروی از فقه حنفـیاز گذشتههای دور (1885) در نظام حقوقی افغانسـتان بـه صـورت محـدود و صـرفاً در آرایـی کـهسلاطین شخصًاً صادر یا بر آن نظارت میکردند، پذیرفته شـده اسـت. امـا ، در معنـای امـروزین آن ظاهراً برای نخستین بار در »اصولنامه جزای جرایم مأمورین و جرایم علیـه منفعـت و امنیـت عامـه 1341«، آنهم تنها در مورد احکام صادر از محاکم خارجی پذیرفته و سپس در »قواعـد راهنمـا درموضوعات جزایی 1350« و »قانون جزای 1355« تکرار شد. دلیـل پـذیرش محـدود ایـن قاعـده از
                                                

  1. ماده 114 قانون اصول محاکمات تجارتی افغانستان، مصوب 1343.
  2. همان: ماده 115.

سوی قانونگذار، شاید عدم علاقه او به محاکمه و مجازات دوباره شخصی باشـد کـه بـا ارتکـاب جـرم،عمدتاً نظم و امنیت یک کشور خارجی را مورد تهدید قرار میدهد. با وجود این، این اقدام را مـی تـوانگام مهمی در راستای شناسایی اعتبار احکام کیفری دادگاههای خارجی به حساب آورد، چرا که پـیشاز این، دادگاههای افغانستان به احکام کیفری محاکم خارجی اعتنایی نمیکردند.  
در حالی که از ورود قاعده منع محاکمه مجدد به حقوق جزای بینالمللی نیز مدت زیادی نمیگـذرد،فقه حنفی مدتها قبل و در واقع از همان اوایل این قاعـده را بـه نحـوی پذیرفتـه اسـت و از ایـن منظـرسازگاری خوبی با اسناد بینالمللی حقوق بشر دارد. بنابراین، از ظرفیت فقه حنفـی مـیتـوان در پـذیرشقاعده منع محاکمه مجدد و شناسایی اعبتار احکـام کیفـری دادگـاههـای خـارجی در حقـوق کشـورهایاسلامی و از جمله افغانستان استفاده کرد.
این قاعده که به معنای منع محاکمه و مجازات مجدد بابت همان جرم است بر مبـانی مختلفـیاستوار است، لیکن دلیل پذیرش آن در نظام حقوقی افغانستان بیشتر تضـمین اعتبـار امـر مختـومکیفری و رعایت منافع عدالت یا مصلحت جامعه است تا منافع متهم. به همین دلیل از این قاعده نه در فصل ناظر بر حقوق و وجایب اساسی شهروندان در قانون اساسی و نه در فصل مربوط به حقـوقمتهم در قوانین آیین دادرسی کیفری جدید ذکری به میان آمده است.
قلمرو شمول این قاعده در حقوق افغانستان اعم از احکـام محکومیـت و برائـت اسـت، هرچنـدمتون قوانین کیفری نارسا و دارای ابهـام اسـت، بـه نحـوی کـه در نگـاه اول انحصـار آن بـه حکـممحکومیت به ذهن میرسد؛ ولی با دقت در قوانین مختلف، ثابت میگردد که قلمـرو آن هـم حکـمبرائت و هم حکم محکومیت را شامل میشود. از این جهت قوانین کیفری افغانستان شباهت زیـادی  با حقوق کشورهای آنگلو-آمریکایی و به خصوص کشـورهای آمریکـا و انگلسـتان دارد، امـا  بـا ایـنتفاوت که بر خلاف انگلستان، در افغانستان و آمریکا پس از کشف دلایل جدید و یا ایراد اساسـی درحکم برائت قبلی، امکان محاکمه مجدد وجود ندارد. در فقه حنفی نیز امکان محاکمه مجدد با توجه به دلایل جدید و یا ایراد در دادرسی قبلی ممکن نیست، مگر این که ایراد، اساسی و بنیـادین باشـدو از این منظر فقه حنفی با برخی اسناد بینالمللی حقوق بشر سازگاری و هماهنگی خوبی دارد.
بنابراین، اسناد بینالمللی حقوق بشر، فقه حنفی و قـوانین افغانسـتان در مـورد مفهـوم، قلمـروشمول و شرایط اجرای قاعده منع محاکمه مجدد سازگاری خوبی دارند و بدین ترتیب، در خصـوصاین قاعده ایراد تعارض مقررات این اسناد با احکام شرع در قانون اساسی مطرح نمیگردد.
در پایان با توجه به ماده هفت قانون اساسی کـه مقـرر مـیکنـد : »دولـت منشـور ملـل متحـد،معاهدات بینالدول، میثاقهای بینالمللی که افغانستان به آن ملحق شـده اسـت و اعلامیـه جهـانیحقوق بشر را رعایت میکند« و با عنایت به پذیرش مثیاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی توسـطافغانستان و لازمالاجرا بودن مقررات آن و از جمله مقررات مربوط به قاعـده منـع محاکمـه مجـدد،پیشنهاد میگردد مقنن افغانستانی به قاعده منع محاکمه مجدد بـه عنـوان یـک تضـمین بنیـادیندادرسی منصفانه و یکی از حقوق متهم بنگرد. همینطور، رسیدگی مجدد را در صورت کشف دلایل جدید و یا ایراد اساسی در حکم برائت قبلی، در مورد جرایم مهم به رسمیت بشناسد، چرا که رهایی آشکار مجرم از اجرای عدالت از یک سو مخالف دادرسی منصفانه و از سـوی د یگـر، موجـب از بـینرفتن اعتماد جامعه به دستگاه قضایی است.
 منابع الف) فارسی

  1. آشوری، محمد (1387)، آیین دادرسی کیفری، جلد اول، چاپ 13، تهران، سمت.
  2. پوربافرانی، حسن (1381)، ماهیت و انواع صلاحیت در حقوق جزای بین الملـل ، مجلـه مجتمـع آمـوزش عـالی قـم،شماره 12.
  3. __________ و بیگی حسن، فاطمه (بهار و تابستان 1392)، اِعمال قاعده منع محاکمه مجدد در جرایم مستوجب مجازاتهای شرعی، پژوهشنامه حقوق کیفری، سال چهارم، شماره 1.
  4. توجهی، عبد العلی (بهار و تابستان 1388)، منع مجازات مضاعف، آراء، مبانی و ادلـه موافقـان و مخالفـان بـا مطالعـهتطبیقی در آراء مراجع عظام تقلید؛ معارف اسلامی و حقوق، سال دهم، شماره 1.
  5. ___________ و قربانی قلجلو، مهدی (پاییز و زمستان 1390)، ممنوعیت محاکمه و مجـازات مجـدد در حقـوقکیفری ایران و تعارضهای آن با اسناد بینالمللی؛ مجله حقوقی بینالمللی، شماره 45.
  6. حبیبزاده، محمدجعفر، اردبیلی، محمدعلی و جانیپور، مجتبی (1384)، قاعده منع محاکمـه  و مجـازات  مجـدد  در حقوق کیفری بینالمللی؛ مدرس علوم انسانی، شماره 41.  
  7. خالقی، علی (1390)، محتوا و جایگاه قاعدهی منع محاکمهی مجدد در حقوق جزای بینالملل و ایران، علـوم جنـایی

(مجموعه ی مقالات در تجلیل از استاد دکتر محمد آشوری)، چاپ چهارم، تهران، سمت.

  1. ژوب ل، محم دعثمان (1392)، فهرست تاریخوار متحدالمالهای صادره سال 1391، مجل ه قض اء، ش ماره م اه حمل/فروردین، کابل، نشریه دادگاه عالی افغانستان.
  2. فضائلی، مصطفی (1392)، دادرسی عادلانه، محاکمات کیفری بینالمللی، چاپ سوم، تهران، شهر دانش.
  3. الکوزایی، احمد جان (1303 ق.)، اساس القضات، به اهتمام میـرزا عبـدالرزاق دهلـوی، چـاپ اول، کابـل، مطبـع دارالسلطنه.
  4. ماهنامه قضاء، ارگان نشراتی ستره محکمه، شماره ماه عقرب، کابل ،1394.
  5. میرمحمد صادقی، حسین (1388)، دادگاه کیفری بینالمللی، چاپ پنجم، تهران، دادگستر.
  6. وابر، دن دیو (1368)، رساله حقوق جنایی و قانونگذاری جزایی مقایسـهای؛  ترجمـهی سـید  علـی آزمـایش، تهـران، انتشارات دانشکده حقوق دانشگاه تهران.

ب) عربی

  1. ابن نُجُیم المصری، عمر بن إبراهیم بن محمد (1418 ق.-1997 م.)، البحر الرایق فی شرح کنز الدقایق؛ جلد ششـم،چاپ اول، بیروت، دارالکتب العلمیۀ.
  2. سرخسی، ابوبکر محمد بن ابی سهل (1406ق.-1986 م.)، المبسوط، جلد 16، بیـروت ، دارالمعرفـۀ للطباعـۀ والنشـروالتوزیع.
  3. سمرقندی، محمد علاء الدین (1414 ق. -1994 م.)، تحفه الفقها، جلد سوم، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیۀ.
  4. عوده، عبدالقادر (1414ق.- 2003)، التشریع الجنایی الاسلامی مقارناً بالقانون الوضعی، جلد اول، چـاپ اول، قـاهره،مکتبه دارالتراث.  
  5. کاسانی علاء الدین، أبی بکر بن مسعود (1409ق.-1989 م.)، بدایع الصنایع فی ترتیب الشـرایع، جلـد هفـتم، چـاپاول، کویته پاکستان، المکتبۀ الحبیبیه.
  6. مجله الاحکام العدلیه (1302)، بیروت، المطبعه الادبیه.
  7. نظام الدین بلخی، حسن بن منصور الاوزجندی و دیگـران (1310 ه. ق.)، الفتـاوی الهندیـه، جلـد سـوم، چـاپ دوم،مصر، دارالفکر.

پ) انگلیسی

.12 Amnesty International (2014), Fair Trial Manual, Second Edition, Amnesty International Publications, Printed in the UK, London. Available at: www. amnesty.org/fairtrials
.22 Badó, Attila (2014), Fair Trial and Judicial Independence Hungarian Perspectives, Springer International Publishing, Switzerland.
.32 Bassiouni, Mohammd Cherif (1993), Human Rights in the Context of Criminal Justice: Identifying International Procedural Protections and Equivalent Protections in National Constitutions, Duke Journal of Comparative & International Law, Vol. 3.
.42 Coffin, Kenneth G. (2010), Double Take: Evaluating Double Jeopardy Reform, Notre Dame Law Review, Volume 85 | Issue 2 Article 7.
.52 Conway, Gerard (2003), Ne Bis in Idem and The International Criminal Tribunals, Criminal Law Frum, Vol. 14, pp. 351-383.
.62 Cryer, Robert, Friman, Håkan, Robinson Darryl and Wilmshurst, Elizabeth ((2010),) An Introduction to International Criminal Law and Procedure second edition, London, Cambridge University Press.
.72 Guhr, Alexandra Hilal, Moschtaghi, Ramin and Knust, Mandana (Rassekh Afshar), (October 2005), Max Planck Manual on Fair Trial Standards in the Afghan Constitution, the Afghan Interim Criminal Code for Courts, the Afghan Penal Code and other Afghan Laws as well as in the International Covenant on Civil and Political Rights, 2nd Edition, Germany, Maxplanck Institute.
.82  Harris, David (Apr., 1967), The Right to a Fair Trial in Criminal Proceedings as a Human Right, The International and Comparative Law Quarterly, Vol. 16, No. 2, pp. 352-378.
.92 Jun, Zhang, Changzong, Shan and Youshui, Miao (2002), China’s Theory and Practice on ne bis in idem; Intrnationl Review of Penal Law, Vol. 73, pp. 865-872.
.03 Malekian, Farhad (2011), Principles of Islamic International Criminal Law, A Comparative Search, Second Edition, The Netherlands, Brill. 
.13 Neagu, Norel (2012), the Ne Bis in Idem Principle in the Interpretation of European Courts: Towards Uniform International Law.
.23 Rudstein, David S. (2007), Retrying the Acquitted in England, Part I: The Exception to the Rule Against Double Jeopardy for “New and Compelling Evidence”, San Diego Intternational Law Journal, Vol. 8.
.33 ___________ (2005), A Brief History of the Fifth Amendment Guarantee Against Double Jeopardy, William & Mary Bill of Rights Journal, Volume 14/ Issue 1, Article 8.
.43 Schacht, Joseph (1964), An Introduction to Islamic Law, First Edition, Oxford University Press. Reprinted in Tehran by Saberian Publication, 2005.
.53 Silke, Brammer (2009),CCoamsmeo NC M-2a9rk7et/0Law Review 46: 1685-Kluwer Law International, Printed in the 1696.
.63 Trechsel, Stefan (2005), Human Rights in the Administration of Criminal Proceedings, First Edition, Academy of the European Law European University Institute, Oxford.